مقاله کامل پژوهشی تطبيقی پيرامون علم به خود در اندیشه جان سرل و ابن‌سینا

پژوهشی تطبيقی پيرامون علم به خود در اندیشه جان سرل و ابن‌سینا
چكيده
همواره امكان تجربه از نفس و خویشتن خویش با اثبات وجود «خود» پيوندي وثيق داشته است. فيلسوفانی چون هيوم از تجربهناپذیر بودن «خود» به انكار وجود نفس پل زدهاند. بنابه نظریه «خود صوري» سرل،وي بهرغم انكار تجربه از «خود»،نوعی خود صوري و زبانی را لازمه معناداري برخی تبيينهاي فلسفی دانسته است. ابن‌سینا نيز علاوهبر اینكه تجربه از خود را بدیهی و کسبناپذیر و بالفعل میانگارد و از آن بهعنوان اصلی محكم در مهمترین برهان‌های اثبات تجرد نفس بهره میبرد،اما میپذیرد که تنها مستبصرین توان درک آن را دارند.داشتن تجربه از «خود» و نيز مفهوم «من» در اندیشه سرل همچنان چالشبرانگيز و لاینحل باقی مانده است. ابن‌سینا نيز برهان‌های زبانبنيادي را در تأیيد تحقق تجربه از خود آورده که قدر مشترک ميان اندیشه او و سرل است و میتواند او را در گفتمان فلسفۀ معاصر حاضر کند. در این مقاله کوشيدهایم ميان بيانهاي ایجابی و سلبی شيخ در باب تجربهپذیري «خود» سازگاري ایجاد کنيم. سؤال پایه این پژوهش برقراري گفتوگو ميان دو فيلسوفی است که بهرغم تفاوتهاي مبنایی،مسائل مشترکی در حوزۀ تفكر فلسفی دارند.
کليدواژگان:علم به خود،سرل،ابن‌سینا،برهان‌های زبانبنياد
بيان مسئله
بیتردید پژوهشهای تطبیقی در متون گذشتگان مطلوب است. از طریق اینگونه پژوهشها،میتوان عظمت یا کاستی برخی از اندیشههای گذشتگان را فهمید و چهبسا بتوان برخی از دقتنظرهای بزرگان اندیشه را از طریق نظامهای بیرونی بهتر فهمید،و نیز بیان و زبان گذشتگان را امروزیتر و قابلفهمتر کرد و زمینۀ گفتوگو و تبادل اندیشه با دیگر نظامهای معرفتی را فراهمتر ساخت.
در نگاه تطبیقی به سنت گذشته،تلاش شده است تا با عرضۀ یک مسئله از سوی یک سنت فلسفی دیگر به چارچوب اندیشه بزرگانی چون ابن‌سینا،پاسخ احتمالی آنها دریافت شود. به تعبیر دیگر اگر ابن‌سینا خود در این عصر، حاضر بود،بر اساس نظام فلسفی خویش چه پاسخی به این چالشهای فلسفی میداد. این کار بهعینه به معنای برقراری ارتباطی بر اساس گفتوگو میان دو فیلسوف از دو سنت فلسفی متمایز است و در فهم سنت فلسفی گذشته،ما را یاری میرساند؛ بهویژه هنگامیکه پژوهشهای تطبیقی حول بنیانهای معرفتی نظامهای اندیشه طرح میشود،چراکه در بنیانها،تغییر رویکرد میتواند اساس یک نظام معرفتی را تغییر دهد. بنیانها نیز یا بدیهی انگاشته میشوند و یا کمتر از پیشفرضهای درون نظام،گرانبار هستند.
باید به این نکته توجه داشت که در تاریخ اندیشۀ فلسفی،تغییر نگرشها به تغییر در کاربرد مصطلحات فلسفی انجامیده است. سنت فلسفی معاصر اکنون از واژۀ «ذهن» بهره میبرد و واژگانی چون «روح» و «نفس» برای فیلسوف معاصر و مدرن نامفهوم شده است؛ درحالیکه ابن‌سینا نمایندۀ سنتی است که در آن مفهوم «نفس» مطرح
است.ازاینرو ابن‌سینا در النفس من کتاب الشفا بر وجود تجردی نفس،برهان اقامه می‌کند؛ اما برای فیلسوف معاصر و مدرن،این واژه نامفهوم است. وی از «ذهن» سخن میگوید و در آن به پدیدار آگاهی عطفنظر می‌شود و ابژه عینی برای آن مسکوت گذاشته میشود.
آنچه نزد ابن‌سینا و بهتبع او دیگر فیلسوفان سنت اسلامی در شمار محکمات است،پذیرش علم به خود و تجربه بلاواسطه هر شخص از خویشتن خویش است،درعینحال این اندیشه محکم نزد بسیاری از فیلسوفان نامدار غربی چون هیوم،ویتگنشتاین،سرل و رایل انکار می‌شود و این فیلسوفان تجربه و علم به خود را انکار میکنند.
در این پژوهش،جان سرل به‌عنوان یک فیلسوف زنده برگزیده شده است و آنچه خواهد آمد شرح وبیان مسئله علم به خود،نزد ابن‌سینا و جان سرل است و در این ساحت مقایسهای عبارات شیخ بازخوانی شده و نهایتاً با طرح چند نکته ظریف در نفس‌شناسی ابن‌سینا،باب گفتوگو میان دو فیلسوف از دو ساحت فرهنگی متمایز،با فاصله زمانی «بسیار» گشوده شده است. ابتدا با طرح مختصر نظریه «خود صوری» از طرف جان سرل رأی او درباره انکار علم به خود و تجربه از خود،گزارش خواهد شد و سپس با بررسی برهانهای تجرد نفس از طرف شیخ که مبتنی بر مسلم گرفتن علم به خود هستند و برهان «رجل طائر» و دیگر اشارتها و تصریحات ابن‌سینا در تعلیقات،مباحثات،شفا و دیگر آثار قلمی شیخ،دیدگاه ایجابی او درباره امکان و فعلیت «تجربه از خود» عرضه میشود. نهایتاً با طرح چند نکته باریک بررسی تحلیلی و تطبیقی صورت میگیرد. این پژوهش به وجوهی بدیع است و از تمام پژوهشهای حوزه نفسشناسی ابن‌سینا امتیاز دارد:
یكم: با نگاهی جامع بر اهمیت «تجربهپذیری خود» در اندیشه شیخ تأکید شده است. روح و جان اصلیترین برهان‌های
اثبات تجرد نفس «تجربه خود» است و ابن‌سینا در تعلیقات،بیانه‌ای روشنی دراینباره دارد که نقل آنها خواهد آمد. برخلاف دیدگاه کائوکوا(Kaukua, 2015, P. 54)،باید دانست که «تجربه خود» اگرچه بهصراحت و به بیانه‌ای مختلف در تعلیقات میآید،اما در اصلیترین برهانهای تجرد نفس در آثار ابن‌سینا پیشفرض گرفته میشود.جالبتوجه اینکه ابن‌سینا در نفس‌شناسی خود بر مسئلهای انگشت نهاده که در اندیشه فیلسوف ذهن و زبان معاصر،جان سرل،همچنان لاینحل است.انگشت نهادن شیخ بر این مسئله شاهدی تاریخی بر نبوغ ابن‌سیناست. اندیشه‌ای که همچنان تازه است و نمیتوان حتی در نظریهپردازیهای فلسفی تازه بهسادگی از کنار آن گذشت.
دوم: ابن‌سینابرهان‌های زبانبنیاد ظریفی دارد که بر اساس آنها، «تجربهپذیری خود» را پیشنیاز معناداری برخی کاربردهای زبان طبیعی میداند؛ یعنی «خود» در زبان ظاهر می‌شود و از این وجه نیز ابن‌سینا فیلسوفی است که میتواند در گفتمان فلسفه معاصر حاضر باشد و حرفهایی برای گفتن داشته باشد. این خود نکتهای است که ابن‌سینا را با سرل وارد گفتوگو می‌کند. سرل «خود» را پیشنیاز معناداری برخی از کاربردهای زبان طبیعی میداند.
سوم: در این مقاله در کنار بیانه‌ای ایجابی ابن‌سینا دربارۀ «تجربه خود»،در زمینۀ سازگاری بیانه‌ای سلبی او نیز گمانهزنی شده و درنهایت با ادبیات فلسفه ملاصدرا مورد تحلیل قرار گرفته است؛درحالیکه کائوکوا،علویشاه و دیگران در پژوهشهای خود به بیانه‌ای ایجابی شیخ بسنده کردهاند و از بیانه‌ای سلبی او غفلت ورزیدهاند. این خود وجهی دیگر از اهمیت این پژوهش در حوزه نفس‌شناسی ابنسیناست.
چهارم: در این پژوهش نظریه‌ای تازه از یک فیلسوف زنده و صاحبنام،تقریر و تحلیل شده است و در سپهری مقایسهای با اندیشه ابن‌سینا پیوند خورده است. بهاینترتیب، علمالنفس ابن‌سینا به زبان فلسفه جدید عرضه شده است.
چالش اصلی این مقاله امکان و فعلیت «تجربه خود» است که به معنای «شعور به ذات نفس» است.علویشاه در تمایز «تجربه خود» و «آگاهی به تجربه خود» یا همان «تعقل خود» بهدقت سخن گفته است و طرح این تمایز در اندیشه ابن‌سینا را بیسابقه دانسته و تبیین کرده است که چگونه ابن‌سینا از ارسطو دراینباره متمایز میشود(wishah, 2015, P. 143) در این مقاله «علم به خود»،«آگاهی به خود»،«تجربه خود» معادل با «شعور به ذات نفس» به کار رفته است.
مدخل کلام: تفاوتهاي مبنایی سرل و ابن‌سینا
یكم: سرل فیلسوف زبان است که از پژوهش در فلسفه زبان به مباحث فلسفه ذهن و حتی نظریههایی در حوزه اجتماع متمایل شده است. فلسفه زبان یکی از حوزههای تفکر فلسفی است که خود زبان،بهعنوان یک چالش و مسئله،محوریت مییابد. برخلاف نگاه قدیمی که زبان و استفاده از آن امر مسلم انگاشته میشود،در نگاه جدید،زبان بخشی از ساختار تجربه ماست؛ برایناساس،زبانپژوهی فلسفی، خود بهمثابه پژوهش در ساختار تجربه آدمی است (مگی، 1374،ص291).
اگرچه کشف زبان به دست فلاسفه محصول سدۀ بیستم نیست، چراکه در آثار لاک و هیوم و حتی افلاطون نظریههایی راجع به زبان وجود دارد،اما برای آنها زبان محور تأمل نیست؛ حالآنکه برای فیلسوفی چون سرل،زبان محوریت دارد و این محوریت مؤخر از سنت معرفتشناسی غرب است؛ یعنی پژوهش در معرفتشناسی به پژوهش در معناشناسی انجامیده است.حالآنکه ابن‌سینا فیلسوفی است که مشخصههای تفکر سدههای میانه را
دارد و حوزه الهیات برایش مسئلهساز است؛ ازاینرو،در شفا بهطور مفصل از الهیات سخن میگوید و بهدلیل شأن عقل و خرد آدمی،دربارۀ حوزه مافوق تجربه سخنمعنادار و معتبر بیان می‌کند. برای شیخ آنچه محور تأمل فلسفی است «موجود بما هو موجود» است (ابنسینا، 1385،ص21).
دوم: سرل فیلسوفی است که حرمت ویژهای برای «شعور متعارف» و علم تجربی در معنای مدرن آن قائل است. وی در مقدمۀ کتاب آگاهی و زبان درباره مسئله پنجاهساله تفکر فلسفی خویش چنین میآورد: «چگونه میتوان میان درکی که از خود بر مبنای شعور متعارف داریم ـ بهعنوان موجودی آگاه، مختار،بهرهمند از ذهن،کاربر زبان،فاعل عقلانی ـ با جهانی که باور داریم بهتمامه،نامهربان،ناآگاه، فاقد ذهن،فاقد معنا و گنگ است و در میدانهای انرژی قرار دارد، آشتی برقرار کنیم. بهطور خلاصه، چگونه میتوان تصوری را که از خود داریم با آنچه از علوم تجربی ـ بهویژه فیزیک،شیمی و زیستشناسی ـ گرفتهایم،سازگار کنیم»(Searle, 2002, P. 1). وی از علم جدید نگاه فیزیکالیستی را به میراث برده است و در تمام نظریههای فلسفی خویش حتی اثبات نوعی «خود»،بدان پایبند است؛ اما ابن‌سینا اگرچه در طبیعیات زمان خود،ید طولانی دارد،وجود و هستی را اعم از محسوس میبیند و بر وجود آنچه حس به جوهر آن راهی ندارد،از طریق خود وجود محسوس،برهان اقامه می‌کند (ابنسینا، 1381،ص 263).
سوم: سرل در حوزۀ معرفتشناسی خود را direct realist یا naïve realist میداند(Searle, 2004, P.260). وی برخلاف سنت دکارتی،وجود و هستی خود معرفت را مسئلهساز نمیداند. باورش این است جهان چنانکه هست و کار می‌کند،پیشفرض هرگونه مسئله معقول است.
ابن‌سینا گرچه فیلسوفی رئالیست است و تطابق محسوس و معقول را مسلم میگیرد (ابنسینا، 1379،ص20)،اما با سرل در حوزه معرفت،اختلافاتی بنیادین دارد. ابن‌سینا گرچه باور دارد حس آغازگاه معرفت است و انسان با خزانهای از معلومات به دنیا نمیآید،اما معرفت را در حس متوقف نمیبیند و عقل را بهعنوان یک قوه شناخت،که توان نظریهپردازی در حوزه فوق محسوسات دارد،میپذیرد ـ چیزی که سرل بدان باور ندارد. از سویی در اندیشه شیخ،علم شأن متعالی دارد؛ یعنی واهب الصور،صور علمی را به نفس ناطقه افاضه میکند و تصرفات نفس در صور محسوس و متخیل تنها جنبه اعدادی دارند که نفس قابلیت درک صور علمی کلی را بیابد (ابن‌سینا، 1381،ص238).
چهارم: در حوزه علمالنفس،بنا به تعبیر ابن‌سینا،و فلسفه ذهن،در تعبیر سرل،تفاوت بنیادین دیگریوجود دارد. ابن‌سینا را میتوان دوگانهانگار جوهری محسوب کرد.حالآنکه سرل با هرگونه قرائت دوگانهانگارانه حتی در رقیقترین معنایش مخالفت میکند. وی در مقاله «چرا من یک دوگانهانگار تحویل به صفت نیستم» شرح میدهد که چرا دوگانهانگار حتی در قرائت فیزیکالیستی آن نیست. وی آگاهی را نهایتاً بهعنوان محصولی زیستشناختی تبیین می‌کند و این خود یکی دیگر از تأثرات سرل از علم جدید است (Searle, 2008).
سرل و طرح خودصوري بهعنوان نظریهاي غيرهيومی
جان سرل فیلسوف نامی ذهن و زبان معاصر،بهرغم حفظ بنیادهایی از اندیشۀ هیوم در مبحث «خود» دیدگاهی عرضه میدارد که اولاً حاصل تأملات سالهای اخیر اوست و ثانیاً «خود» را به‌عنوان امری «زبانی» و نه «جهانی» معرفی
می‌کند. آنچه در تحلیل و بررسی اندیشه سرل پررنگ است،انکار «تجربه از خود» و یا همان «علم به خود» است. وی از تجربهناپذیر بودن «خود» بر «بدون ابژه بودن خود» پل میزند (Searle, 2008, P.148) این هر دو،یعنی «عدم امکان تجربه از خود» و «غیرجهانی بودن خود» بنیادهاییاند که سرل بهصراحت از هیوم نام میبرد،خود را وامدار او میبیند و در معماری نظریه تازهاش آنها را حفظ می‌کند.
هیوم میگوید: «بشر چیزی نیست جز بسته یا مجموعهای از ادراکات گوناگون که بهسرعت غیرقابل تصوری یکدیگر را تعقیب میکنند و مدام در جوش و خروشاند… من هرگاه به کنه آنچه «خود» مینامم میروم،همیشه به گونهای ادراک خاص و جزئی برمیخورم: «ادراک سردی یا گرمی»،«روشنی یا تاریکی»،«مهر یا کین»،«درد یا لذت»؛ هرگز و هیچگاه خود را بدون ادراک حسی نمییابم و هرگز نمیتوانم جز ادراک چیزی مشاهده کنم…. اگر کسی پس از تأمل جدی و فارغ از تعصب بیندیشد که مفهوم دیگری از خودش دارد،باید اقرار کنم یارای استدلال با او را ندارم»(Hume, 1978, P. 252) سرل هم در همین زمینه معتقد است: «هیچ چیز نمیتواند شرایط ضروری برای بودن تجربهای از خود ـ تجربهای که تمام تجربیات ما را به یکدیگر گره میزند،ارضا کند. من فکر میکنم استدلالهای هیوم در سطحی که هدایت شدهاند،کاملاً متقاعدکنندهاند و باورم این است که بیشتر فیلسوفان و بلکه تمامی آنان،درباره قوت استدلالهای هیوم با من توافق دارند»(292Searle, 2004, P. 292). او بهرغم اینکه بهصراحت و باتأکید خود را تجربه‌ناپذیر میداند (Searle, 2001, P. 93). و برای انسان مضاف بر بدن و سیستم عصبی و محتوای آگاهی به‌عنوان محصولی زیست‌شناختی و بیولوژیک،امری دیگر قائل نمیشود،اما به جهت تبیین برخی از مفاهیم چون عمل آزادانه و اختیاری انسان،با «ناخرسندی» ناگزیر می‌شود یک
خود «صوری» را به‌عنوان پیشنیاز تبیین رفتار آگاهانه و اختیاری وارد مکانیسم توضیح کند و جالبتوجه اینکه این خود،هرگز تجربه نمی‌شود و بهرهمند از ابژه نیست و پدیدهای صرفاً زبانی است،نه جهانی (ibid)؛ اما نقطه عزیمت سرل به نظریه خود صوری،توجه به سمانتیک گزارههایی است که از عمل آگاهانه و اختیاری انسان حکایت میکنند و مقایسه این گزارهها با گزارههایی که رفتار و میل آدمی در آنها و مکانیسم توضیح آنها وارد نمیشود. وی ضمن مقایسه میان سه گزاره زیر:
من دست خویش را بالا آوردم،زیرا میخواستم با مجری موافقت کنم.
من دلدرد گرفته بودم،هنگامیکه میخواستم با مجری موافقت کنم.
ساختمان باژگون شد،چراکه زمینلرزه به بنیان آن آسیب رساند ( Searle, 2001, P.85).
این پرسش را مطرح می‌کند که گزاره شماره یک چه تفاوتی با گزاره شماره دو و سه دارد. این گزاره عمل آگاهانه و اختیاری آدمی را در ساختاری مبتنی بر علیت بازمیتاباند،حال آنکه دو گزاره دیگر بیانگر علیت معمولی است و عمل آگاهانه و اختیاری جزء مکانیسم توضیح نیست. به بیانی دیگر «بالا آوردن دست» فعلی ارادی است که به جهت موافقت با مجری انجام میشود،اما «دلدرد گرفتن» و «باژگون شدن» ساختمان هیچکدام فعلی ارادی و برآمده از اختیار انسان نیست (ibid). سرل سپس این پرسش را مطرح می‌کند که چرا گزاره یک،بهرغم اینکه بهرهمند از «ضرورت علی» نیست ـ یعنی موافقت با مجری امری ضروری نیست ـ بااینهمه توضیح دادهشده در آن بسنده است؟ چون این فعل از طرف فاعل آگاه مختار صادر شده است. وی میافزاید: «پیچیدگی و ساختار مفاهیمی چون عمل آزادانه و توضیح و
مسئولیت و دلیل است که این انگیزه را به ما میدهد تا فرض بگیریم چیزی وجود دارد که مضاف بر ماحصل تجربیات و بدنی است که این تجربیات در آن رخ میدهد. نوعی «خود صوری» یا خود عقلانی که آزادانه عمل می‌کند و مسئول و پاسخگوی تصمیمات خویش تواند بود»(295-299-Searle, 2004, P). اما سرل در ادامه نظریه خویش تأکید فراوان دارد که این خود صوری یا عقلانی هرگز تجربهپذیر نیست و این خود بهرهمند از «واقعیت» هم نیست،چنانکه مثلاً«من تجربه بصری از میز دارم و متناظر با تجربه میز،ابژه میز نیز وجود دارد»(Searle, 2001, P. 94).
سرل برای بیان بهتر مطلب از تمثیل بهره میبرد که یادآور تمثیل معروف «میدان بینایی» ویتگنشتاین در تراکتاتوس است و قرابت و نزدیکی سرل را به ویتگنشتاین متقدم میرساند و دین ناگفته سرل به ویتگنشتاین محسوب میشود. ویتگنشتاین برای تبیین امر ناگفتنی دارد: «تو میگویی در این اینجا وضع درست مانند چشم و میدان بینایی است ولی تو چشم را واقعاً نمیبینی و هیچچیز در میدان بینایی اجازه نمیهد که ما نتیجه بگیریم که میدان بینایی با چشم دیده میشود» (ویتگنشتاین،1386،ص91).
سرل از تمثیل «منظر»1 بهره میبرد؛ همانگونه که هر تجربه بصری از یک «منظر» واقع می‌شود اما خود «منظر» هیچگاه دیده نمیشود(Searle, 2001, P. 95). به همینگونه نفس امری تجربهپذیر نیست،اما در تبیین فعل فاعل آگاه لازم است پیشفرض گرفته شود؛ ولی سرل از این نظریه تازه خویش خرسندی کاملی ندارد و آن را به‌عنوان یک آغاز راه مینگرد و بهصراحت اظهار میدارد که نمیداند چگونه آن را به جلوتر پیش برد و بااینحال خود را از تبیین مفهوم «انانیت»2 در آن ناتوان میبیند(Searle, 2004, P.298)

فایل : 28 صفحه

فرمت : Word