لمقاله در مورد ادله حصیب استصحاب

حوزه علمیه میرزا علی اکبر
موضوع :
ادله حصیب استصحاب
تهیه و تنظیم :
سید عباس مولایی
استاد مربوطه :
حجت الاسلام عزیزپور
زمستان 92
/
فهرست مطالب
بخش اول : معنی و اصطلاح لغوی 5
اركان استصحاب 6
ادله حجيّت استصحاب 7
بخش دوم : ارکان و تقسیمات 9
دلیل نخست- بنای عقلا 9
اشکال نخست 10
اشکالات مرحوم نائینی به کلام مرحوم آخوند 11
مناقشه استاد در کلام مرحوم نائینی 13
بخش سوم :ادله حجیت 13
1. اجماع 14
2. سیره عقلا 15
3. عقل 16
1) حدیث اول زراره: 18
2) مضمره دوم زراره 24
3) روایت سوم زراره: 30
4) روایت خصال: 32
5) مکاتبه قاسانی 34
6) روایت اسحاق بن عمار: 35
7) روایت عبدالله بن سنان: 37
8) روایت عبدالله بن بکیر: 39
9) روایات قاعده طهارت و حلیت: 40
منابع 45
بخش اول : معنی و اصطلاح لغوی
اِستصحاب: از ادلّه احكام يا از اصول عملى فقهى و به معناى حكم به بقاى آنچه در زمان سابق ثابت بوده است
استصحاب از ماده «ص‌ـ‌ح‌ـ‌ب» و در لغت به معناى به همراهى طلبيدن و چيزى را همراه خود قرار دادن است
استصحاب در علم اصول اصطلاح است; ولى با توجه به اينكه اصوليان در ملاك حجيت استصحاب ب سه نظرند آن را سه گونه تعريف كرده‌اند
بيشتر دانشوران اصولى متأخر استصحاب ر از اصول عمليه مى‌دانند; يعنى آن را كاشف از حكم واقعى الهى ندانسته و تنها عمل به آن را از باب رفع تحير و ترديد مكلف مى‌دانند. اين گروه از اصوليون از جمله شيخ انصارى استصحاب ر به «ابقاء ما كان» تعريف كرده‌اند; يعنى باقى گذاشتن آنچه بوده است. البته نه ابقاى تكوينى و خارجى، بلكه ابقاى اعتبارى (حكم به بقا) و از آنجا كه آوردن وصف (ما كان)، دلالت و اشعار به عليّت دارد، پس علت حكم به بقا، آن است كه شئ قبلا ثبوت و تحقق داشته است، ازاين‌رو باقى گذاشتن حكم در زمان دوم بر اثر ماندن علت يا دليل آن، استصحاب ن ست. استصحاب در موردى است كه حكم به بقا بر اثر ثبوت سابق (ما كان) باشد.
در كفايه استصحاب چنين تعريف شده است: حكم كردن به بقاى حكم يا موضوع داراى حكم در صورتى كه بقا مشكوك باشد». از اين تعريف برمى‌آيد كه استصحاب گا هي در احكام جارى مى‌شود; مانند استصحاب ن است در آب كرّ متغيّرى كه تغيّر آن خود به خود زايل و به‌صورت اول باز گردد، و گاه در موضوع جارى مى‌شود; مانند آنكه عدالت كسى سابقاً معلوم بوده و اكنون شك در بقاى آن داريم. البته استصحاب د هر موضوعى جارى نمى‌شود، بلكه بايد موضوعى باشد كه داراى اثر شرعى است. گروهى ديگر كه استصحاب ر از امارات برشمرده و حجيت آن را از باب ظن نوعى دانسته‌اند در تعريف استصحاب گ ته‌اند: يقينى بودن حصول حكم يا وصفى در زمان سابق و مشكوك بودن آن در زمان بعدى.
گروه سوم استصحاب ر از باب ظن شخصى معتبر دانسته آن را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: ظن به بقاى حكمى كه يقيناً در زمان سابق حاصل بوده و در زمان بعد مشكوك است.
اهل سنت گرچه به مبانى استصحاب ك تر پرداخته‌اند; ولى در كلمات آنان نيز دو گونه تعريف يافت مى‌شود، تعابير برخى از آنها با اصل عملى بودن سازگار است; مانند اين تعريف: حكم به ثبوت يا نفى امرى در زمان حاضر يا مستقبل به سبب ثبوت يا عدم آن در زمان گذشته، در صورتى كه دليلى بر تغيير وضعيت سابق در كار نباشد.
تعابير برخى ديگر از آنان با حجيّت استصحاب ا باب ظن سازگارى دارد; مانند اين تعبير كه آنچه ثابت بوده و از بين رفتن آن ظاهر نشده است گمان به بقاى آن پيدا مى‌شود
اركان استصحاب
استصحاب اركانى دارد: از جمله 1. يقين به حالت سابق; چه يقين وجدانى قطعى باشد و چه يقين تعبدى به واسطه اماره معتبر.
2. شك در بقاى آن حالت; و اين شك در برابر يقين است و معنايى گسترده دارد، بنابراين غير از حالت شك، حالت ظن غير معتبر و وهم را نيز شامل مى‌شود.
3. اجتماع يقين و شك در زمان واحد، هرچند حدوث و نقطه شروع آن دو
4. تعدّد زمان متيقن و مشكوك.
5. وحدت قضيه متيقن و مشكوك در موضوع و محمول، بنابراين اگر به عدالت زيد در روز جمعه يقين داشتيم و در روز شنبه در عدالت او شك كرديم اينجا جاى استصحاب ا ت; ولى اگر قضيه متيقن با مشكوك در موضوع يا در محمول مختلف شد ديگر جاى استصحاب ن ست، ازاين‌رو نمى‌توان در مثال مذكور عدالت را براى شخص ديگرى غير از زيد يا وصف ديگرى را براى زيد در روز شنبه ثابت كرد.
6. فعليت يقين و شك، بنابراين، شك و يقين تقديرى بنا به نظر برخى كافى‌نيست.
ادله حجيّت استصحاب
اصوليان در اعتبار استصحاب اقوال گوناگونى دارند. كسانى كه استصحاب ر حجت مى‌دانند به ادلّه گوناگونى استدلال كرده‌اند كه مهم‌ترين آن روايات است. ادلّه ديگرى از قرآن، عقل، بناى عقلا[27]، اجماع، سيره متشرعه و استقراء نيز براى حجيت استصحاب ذ ر شده است.
در اين مقاله آنچه بيشتر مورد توجه است آيات قرآنى است كه در كتاب بيان‌الاصول براى حجيّت استصحاب آورده شده است:
در آياتى از سوره يونس/10 خداوند روش برخورد با شبهات مشركان و اهل كتاب، درباره قرآن و اسلام و خدايان پندارى را به پيامبر‌اكرم(صلى الله عليه وآله)تعليم مى‌دهد[31]; از جمله در آيه 15 در پاسخ آنان كه مى‌گفتند: «ائتِ بِقُرءان غَيرِ هـذا اَو‌بَدِّلهُ = قرآن ديگرى براى ما بياور يا آيات تحريم فحشا و منكرات و مخالف شرك را تغيير‌بده» اين درخواست مشركان به اين گونه توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله)رد شده است: من حق ندارم از پيش خود قرآن را تغيير دهم،
زيرا امر قرآن مربوط به مشيّت خداست; نه مشيت من، و اگر خدا مى‌خواست قرآن ديگرى نازل كند و مشيتش به قرآن موجود تعلق نگرفته بود من اين قرآن را براى شما نمى‌خواندم و خدا نيز شما را به اين قرآن آگاه‌نمى‌كرد:«قُل لَو شاءَ اللّهُ ما تَلَوتُهُ عَلَيكُم ولا‌اَدركُم‌بِه
سپس در ادامه مى‌فرمايد: «فَقَد لَبِثتُ فيكُم عُمُرًا مِن قَبلِهِ اَفَلا تَعقِلون= قطعاً پيش از [آوردن] آن، روزگارى در ميان شما به سر برده‌ام. آيا فكر نمى‌كنيد»؟ برخى از اين قسمت آيه حجيت استصحاب ر استفاده كرده‌اند[32]، زيرا خداوند به پيامبر مى‌آموزد تا بگويد: من در دوران قبل از بعثت در ميان شما زندگى كرده و‌شما با من معاشرت داشته‌ايد و مرا صادق و امين مى‌دانستيد، چگونه مى‌شود كه اكنون دروغ بگويم و خلاف واقعى را به خدا نسبت دهم، پس چرا تعقل نمى‌كنيد و چنين درخواستى مى‌كنيد؟ در تفسير على‌بن‌ابراهيم در معناى آيه آمده است: من 40 سال در ميان شما زندگى كردم، قبل از آنكه به من وحى شود و در اين مدت چيزى از وحى را ادعا نكردم و براى شما نياوردم. اكنون نيز چنين انتظارى از من نداشته‌باشيد.
دلالت اين آيه بر استصحاب چ دان ظاهر نيست زيرا دو ركن مهمّ استصحاب ي ين سابق و شك لاحق است كه هيچ يك در آيه لحاظ نشده، زيرا آيه نمى‌گويد شما كه سابقه مرا مى‌دانيد پس چرا چنين درخواستى مى‌كنيد، بلكه مى‌گويد: شما به سابقه من (صداقت و امانت) توجه داشته باشيد و از آن غفلت نكنيد (افلا تعقلون) و حالت غفلت نسبت به زمان سابق غير از يقين سابق است. از سوى ديگر از اين آيات نمى‌توان استفاده كرد كه مشركان در وضعيت پس از بعثت پيامبر و روحيه امانتدارى آن حضرت شك داشته‌اند، بلكه درخواست مشركان از آن حضرت صرفاً مطالبه تغيير متن قرآن بوده است و آنان مأيوس نبودند از اينكه خواست آنها مقبول حضرت واقع شود; ولى پيامبر در جواب مى‌فرمايد: سابقه مرا در نظر داشته باشيد و چنين درخواست خلافى را از من نخواهيد كه من اهل چنين كارى نيستم كه قرآن را دگرگون و در وحى خيانت كنم.
خداوند متعالى مى‌فرمايد: «و ما يَتَّبِعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنـًّا اِنَّ الظَّنَّ لا يُغنى مِنَ الحَقِّ شيــًا» (يونس/36) گفته شده: اگر به قرينه مقابله با ظنّ حق را به يقين تفسير كنيم معناى آيه چنين است كه حق (يقين) با ظن (و به طريق اولى با شك) قابل نقض نيست. مى‌توان مفاد آيه را با روايات استصحاب ن ز هماهنگ دانست، زيرا تعبيراتى همچون: «ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً» [35]يا «لا تنقض اليقين ابداً بالشك و لكن ينقضه بيقين آخر» در روايات آمده و همان‌گونه كه اصوليان گفته‌انددر اين روايات شك به معناى اعم و خلاف يقين است و ازاين‌رو شامل هر دو حالت ظن به خلاف حالت سابق و شك مى‌شود، بنابراين، مفاد آيه و روايات، چنين خواهد بود كه ابداً سزاوار نيست يقين به وسيله‌شك شكسته شود، بلكه يقين با يقين نقض‌مى‌شود.
مؤلف محترم بيان الاصول پس از آوردن اين آيه، دلالت آن را بر استصحاب ن تمام دانسته است. در وجه ضعف دلالت شايد بتوان گفت كه حق به معناى واقع (حقيقت) است و بر فرض به معناى يقين باشد، ربطى به يقين سابق ندارد.
بخش دوم : ارکان و تقسیمات
ادله استصحاب
بحث ما در قبل از تعطیلات محرم رسید به ابتدای بحث ادله استصحاب. در ادله استصحاب آنطوری که مرحوم آخوند قدس سره در کفایه مطرح کردند به چهار دلیل برای حجّیت استصحاب استدلال شده که عمده‌ی این ادله استدلال به روایات است، بعد از مرحوم آخوند برخی از بزرگان هر چهار دلیل را مورد بحث قرار دادند و برخی هم مستقیم وارد همان دلیل چهارم شدند که استدلال به روایات است. امام رضوان الله تعالی علیه در بحث اصولشان متعرّض این دلیل اوّل، دوم و سوم نشدند. وارد بحث از روایات شدند، ولی حالا باید تا یک مقداری این ادله‌ی دیگر را هم مطرح کرد و عمده‌ی بحث هم بحث از روایات است که انشاء الله به عنوان دلیل چهارم به آن می‌رسیم.
دلیل نخست- بنای عقلا
اولین دلیل که برای حجّیت استصحاب اقامه شده تمسّک به بناء عقلاست یا سیره عقلائیه. اینطور ادعا شده که عقلا در مواردی که یک امر یقینی سابق دارند اگر شکی برایشان عارض شود به آن شک‌شان اعتنا نمی‌کنند، اگر یقین دارند رفیق‌شان تا دیروز بوده امروز اگر شک کنند که او مْرده یا نه؟ به شک‌شان اعتنا نمی‌کنند و بنا را می‌گذارند بر همان حالت سابقه و شاهد بر آن اینست که فرض کنید به آن نامه می‌نویسند و با او معامله انجام می‌دهند، آثار وجودی و بقاء را بر او بار می‌کنند. حتی یک مقداری بالاتر ادعا شده که تمام حیوانات ذی‌شعور این بنا را دارند که حالا یک حیوانی که از لانه خودش بیرون می‌آید ظهر هم به همان جا برمی‌گردد این یک بنایی است که در همه‌ی موجودات ذی الشعور هست. و از طرفی چون شارع ردعی نفرموده پس این بنای عقلاء برای ما حجت است و دلیل است برای اعتبار استصحاب. بناء عقلا موجود است و ردعی از طرف شارع هم نداریم پس این برای حجّیت استصحاب کافی است.
اشکالات مرحوم آخوند نسبت به دلیل نخست
مرحوم آخوند قدس سره در کفایه دو اشکال به این دلیل کرده‌اند.
اشکال نخست
بیان اشکال اول اینست که جایی می‌توانیم به بناء عقلا به عنوان دلیل تمسّک کنیم که یک بناء تعبّدی در کار باشد نه یک بنای غیر تعبّدی. مقصود از بناء تعبّدی یعنی عقلا توافقی بر یک امری داشته باشند اما
این معلّل به چیزی نباشد، این تعبّد که می‌گوئیم یعنی غیر معلّل، بناء تعبّدی یعنی بناء غیر معلّل در مقابلش بناء غیر تعبّدی یعنی بناء معلل.
مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در مورد این بناء عقلا چهار احتمال غیر از بناء تعبّدی می‌دهیم که روی این چهار احتمال بنا می‌شود بناء غیر تعبّدی. احتمال اول اینست که عقلا اگر بناء را بر حالت سابقه می‌گذارند من باب رجاء و الاحتیاط باشد، احتیاطاً بناء را بر بقاء می‌گذارند، رجاءً و به امید اینکه این باقی است آثار بقاء را بر آن بار می‌کنند این یک احتمال.
احتمال دوم اینست که عقلا از باب اطمینان، یعنی نوعاً اطمینان وجود دارد، چون اطمینان به بقاء دارند آثار بقاء را مترتب می‌کنند.
احتمال سوم اینست که این از باب ظنّ نوعی است، یعنی نوع مردم ظنّ به بقاء دارند، من باب الظنّ النوعی بالبقاء آثار بقاء را بر آن بار می‌کنند و احتمال چهارم اینست که شاید از این احتمال خلاف، غفلت داشته باشند. به این معنا که اگر یک چیزی برایشان یقینی بوده اصلاً احتمال خلاف نمی‌دهند، توجه نمی‌کنند که الآن آیا شک در بقاء دارند یا ندارند، غفلت از این شک دارند، یعنی آثار بقاء را بار می‌کنند من جهت الغفلة عن الشک. هر یک از این احتمالات اربعه باشد این بناء عقلا دیگر بناء‌ تعبّدی نیست.
اگر گفتیم من باب رجاء والاحتیاط است دیگر استصحاب نیست باید برویم ادله‌ی رجاء و احتیاط را ببینیم، اگر گفتیم من باب الاطمینان است، باید برویم ادله‌ی حجّیت اطمینان را بررسی کنیم، اگر گفتیم من باب الظن النوعی است باز باید ببینیم چه دلیلی برای اعتبار این ظنّ نوعی داریم، پس هر یک از این احتمالات اربعه باشد این بناء دیگر بناء تعبّدی نیست و اگر بنا بنای تعبّدی نبود دیگر به درد نمی‌خورد. بناء عقلا در صورتی می‌تواند دلیل مستقل باشد که تعبّدی باشد. نظیر اینکه در باب اجماع خواندید اجماع در صورتی دلیلیّت دارد که تعبّدی باشد، البته مشهور این را قائل‌اند و ما قائل نیستیم. یعنی اگر گفتیم اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است می‌گویند اینجا اجماع تعبّدی نیست و برای ما قابلیّت استدلال ندارد این اشکال اولی است که مرحوم آخوند دارد.
در اصالة الحقیقه یک مبنا اینست که اصالة‌الحقیقه اصلٌ عقلائیٌ تعبّدی، تعبدی یعنی چه؟ یعنی عقلا در دوران بین معنای حقیقی و مجازی لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنند، قانونشان این است، اصلاً یک چنین توافق و بنایی دارند. اما مبنای دوم این است که عقلا لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنند لأنه ظاهرٌ فیه. با این توصیف دیگر اصالة الحقیقه یک اصل مستقل عقلائی نیست و از مصادیق اصالة الظهور خواهد بود. اینجا هم در بناء عقلا مسئله همین طور است.
اشکالات مرحوم نائینی به کلام مرحوم آخوند
مرحوم محقق نائینی در فوائد الاصول جلد چهارم صفحه 332 با آخوند مخالفت می‌کند، ما هنوز به اشکال دوم آخوند نرسیدیم، فعلاً همین اشکال اول را ببینیم که دیگران چه جوابی دادند و ما چه جوابی می‌دهیم؟ مرحوم نائینی می‌فرماید به نظر ما بناء عقلا بر عمل بر طبق حالت سابقه یک بناء تعبّدی است. می‌فرماید اولاً مسئله اطمینان را کنار می‌گذارند، چرا؟ می‌فرماید برای اینکه فرض ما اینست که الآن شک در بقاست، با وجود شک در بقاء دیگر اطمینان معنا ندارد.
بحث بعدی اینست که آیا نمی‌توان گفت بناء عقلا از باب رجاء است؟ رجاءً آثار بقاء را بار کنند؟ مرحوم نائینی این جا نیز دو اشکال مطرح می کند. اشکال اول اینکه می‌فرمایند مسئله‌ی رجاء در جایی است که بر عدم البقاء غرض مهمی مترتب نباشد، اما اگر در عدم بقاءش غرض مهمی باشد دیگر رجاء معنا ندارد.
حالا این مثال را من عرض می‌کنم که اگر یک ظالمی که از هیچ ظلمی فروگذار نیست و هر کار ظلمی که مصداق ظلم است را انجام می‌دهد، این غرض مهم به عدم بقایش تعلق دارد که این نباشد، حالا عقلا نمی‌گویند که اگر ما شک کردیم این باقی است یا باقی نیست آثار را بر بقاءش بار می‌کنیم اصلاً اینجا رجاء به بقاء تمشّی نمی‌شود در میان عقلا، دائماً رجاء دارند عدمش را. بعبارةٍ اْخری اشکال اول مرحوم نائینی برمی‌گردد به اینکه قد یکون الرجاء فی عدم البقاء، این چنین نیست که همیشه و همه جا در امور عقلائیه رجاء در بقاء باشد، نه! گاهی رجاء در عدم البقاست، آنجایی که عدم البقاء یک غرض مهمی برایش مترتب است، این اشکال اول مرحوم نائینی.
اشکال دومی که مرحوم نائینی می‌کند یک مقدار عبارت کتابشان هم رسا نیست، می‌فرماید که گاهی اوقات با فرض رجاء یک منفعت مهمی فوت می‌شود یعنی اگر ما بگوئیم رجاء به بقاء داشته باش یک منفعت مهمی فوت می‌شود یا یک ضرر مهمی واقع می‌شود و با احتمال فوت منفعت مهم یا وقوع در ضرر مهم لا مجال للرجاء دیگر رجاء معنا ندارد. که این به عنوان اشکال دوم ولو در کلامشان نگفتند ثانیاً، ولی کلمه «مع» دارند که ظهور در این دارد که می‌خواهند به عنوان اشکال دوم مطرح کنند. در اشکال اول فرمودند که گاهی اوقات غرض به عدم بقاء تعلق پیدا می‌کند و رجاء در عدم بقاست، اما در این اشکال دوم می‌خواهند بفرمایند نسبت به خود بقاء ممکن است فوت یک غرض مهمی بشود و یک منفعت مهمی با فرض بقاء فوت شود و با احتمال فوت منفعت دیگر لا مجال للرجاء که این مطلب دوم هم خیلی دور از مطلب اول نیست.
هر دو را می‌توانیم در یک تعبیر جامع بیاوریم و بگوئیم شما که می‌گوئید از باب رجاء است، «قد یکون الرجاء فی عدم البقاء» از باب اینکه غرض به عدم بقاء تعلق پیدا می‌کند، و یا با بقاء یک منفعت مهمی از دست انسان فوت می‌شود، جایی که یک منفعت مهمی از دست انسان فوت می‌شود اینجا دیگر مجالی برای رجاء به بقاء نیست.
لذا مرحوم نائینی می‌فرمایند این مسئله‌ی رجاء را هم کنار بگذارید، از میان این چهار احتمال فقط به همین دو تا پرداختند یعنی مسئله‌ی اطمینان و مسئله‌ی رجاء را مورد خدشه قرار دادند و بعد نتیجه گرفتند که عقلا در مواردی که یقین سابق دارند اگر برایشان یک شک لاحقی عارض شود بنا را بر یقین سابق می‌گذارند، حتی بالاتر تعبیر به فطرت می‌کنند، می‌گویند فطرتهم جرت علی ذلک، فطرت عقلا بر این است که یک چیزی که قبلاً بوده لأجل الکون السابق، بنا را بر بقاء می‌گذارند.
مناقشه استاد در کلام مرحوم نائینی
به نظر ما هر دو قسمت کلام ایشان قابل مناقشه است اولاً مسئله‌ی اطمینان، این شک در بقا با اطمینان سازگاری دارد چون خود آقایان فرمودند، خود نائینی هم قبول دارد که مراد از شک، شک به معنای
تساوی الطرفین نیست که بگوئیم با اطمینان جمع نمی‌شود، شک یعنی احتمال خلاف، این احتمال خلاف با یک احتمال ضعیف هم سازگاری دارد.
در مسئله رجاء؛ مرحوم آخوند می‌فرماید احتمال رجاء وجود دارد، یعنی به این معنا که «یمکن» که القاء ما کان به رجاء بقا باشد، از مرحوم نائینی سؤال می‌کنیم بالأخره در بسیاری موارد این رجاء هست یا نیست؟ در بعضی از موارد که رجاء به عدم البقاست ما قبول داریم و آخوند هم قبول دارد ولی در آن مواردی که آخوند بحث را می‌آورد، در همان مواردی که رجاء در بقاست، آنجایی که رجاء در بقاست احتیاط اقتضا می‌کند ابقاء، چون این رجاء و احتیاط اینجا عبارةٌ اْخرای هم هستند، مثل اینکه شما می‌گوئید من نمی‌دانم نماز خواندم یا نه؟ حالا رجاءً می‌آورم یا نمی‌دانم این واجب است یا نیست؟ رجاءً می‌آورم، این رجاء به معنای احتیاط است، یعنی عملی انجام بدهیم که مطابق با احتیاط باشد.
آخوند می‌فرماید غالب موارد، اینکه بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند این از باب احتیاط است، یعنی احتیاط اقتضاء می‌کند که انسان بگوید آنکه قبلاً بوده حالا هم هست و آثار را برایش بار کند و عجیب اینست (حالا شاید این از اشتباه مقرر باشد) خود مرحوم نائینی در خود فوائد الاصول یک جا تعبیر می‌کند که اگر عقلا این کار را انجام ندهند و این بنا را نداشته باشند اخلال نظام و اختلال نظام لازم می‌آید، اخلال در معیشت مردم لازم می‌آید، پس باز شد بناء غیر تعبّدی و معلل، آیا مرحوم نائینی می‌خواهد بگوید بناءات عقلا اگر مربوط به اختلال نظام باشد این باز هم تعبّدی است، این دیگر تعبّدی نیست. یک جا ایشان مسئله را برده روی فطرت و می‌گوید فطرت عقلا در این است و یک جا هم مسئله‌ی اختلال در نظام را مطرح می‌کند که این خودش تهافت دارد و سازگاری ندارد.
بخش سوم :ادله حجیت
یکی از ادله و مدارکی که فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به کار می گیرند و گویا بدون آن در بسیاری از مسائل دچار سردرگمی خواهند شد، ابقای الت سابقه است که در اصطلاح، آن را استصحاب می گویند. و به سبب همین اهمیت است که متاخرین از اصولیین توجه خاصی به استصحاب داشته و کتابهایی در باره آن تالیف نموده اند.
البته در این جا تصمیم نداریم بحثی را در باره استصحاب مطرح کنیم، بلکه تنها چیزی که در این مقاله می خواهیم مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، سند و مدارک استصحاب است. زیرا بسیاری از کلمات از آن حکایت دارد که مدرک استصحاب، روایاتی است که از حیث سند، متواتر یا مستفیضند و از حیث دلالت، تردیدبردار نیستند; و این معنی تقریبا در کلمات متاخرین مورد قبول واقع شده است.
از طرف دیگر، قدمای ما در حالی که حجیت استصحاب را پذیرفته اند، نامی از روایاتی که بر آن معنی دلالت کند به میان نیاورده اند بلکه متعرض امور دیگری شده اند و چنین خیال کرده اند که دلالت آن امور بر حجیت استصحاب تردیدبردار نیست. و این امور، همان چیزهایی است که به گمان متاخرین، کمترین ارزشی برای اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستی که این قضیه منعکسه، موجب تعجب و شگفتی است. چه، این حق برای هرکسی محفوظ است که بگوید: اگر روایت معتبری در این باره وجود داشت که متضمن حجیتو اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلی و محقق و صاحب

فایل : 34 صفحه

فرمت : Word