مقاله کامل زنان و قضاوت

زنان و قضاوت
چکیده
اشتغال از جمله حقوق فردی انسان می‌باشد که در قوانین اساسی کشورهای مختلف به آن اشاره شده است. اصل بیست و هشتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در این رابطه می‌باشد. قضاوت یکی از پست‌های خاص بوده که برای حضور زنان در این شغل بین فقها اختلاف است. در بررسی عوامل اختلاف، موانع قانونی و اجتماعی خودنمایی می‌کند. اما به جهت آنکه در حال حاضر شرط اجتهاد برای قضاوت برداشته شده است به نظر می‌رسد، منعی برای حضور جدی زنان در عرصه قضاوت نباشد در این نوشتار به طور مختصر مباحثی همچون: پیشینه تاریخی قضاوت زنان، قضاوت در فقه، تحلیل و بررسی نظرات موافقان و مخالفان و قضاوت زنان در حقوق موضوعه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
کلید واژه ها: حقوق، زن، اشتغال، قضاوت، اجتهاد، اجماع
مقدمه
انسانها در زندگی فردی و اجتماعی، با نیازهای مختلف سر و کار دارد. به اعتقاد «مازلو» همة افراد بشر پنج نیاز دارند:
الف) نیازهای جسمانی با هدف حفظ حیات زیستی انسان؛
ب) حسّ صیانت (امنیت و آزادی)؛
ج) حس تعلق خاطر و عشق؛
د) ارزش و منزلت (خود و دیگران)؛
ه) پرورش و رشد شخصی (از طریق رشد امکانات، ظرفیتها و استعدادها) (توسلی، 1375: ص138).
نیازهای مذکور دارای سلسله مراتبی است؛ بدین معنی که هر دسته از نیازها تنها وقتی فعال میشوند که طبقه پیشین آن تا حدودی ارضاء شده باشد. شغل مناسب میتواند پنج نیاز انسان را برآورده سازد. اعم از نیازهای حیاتی و زیستی
مانند آب و غذا، امنیت و بهداشت، نیاز ارتباطی مثل ارتباط با دیگران،متعلق به گروه بودن، داشتن پیوندهای عاطفی و نیاز به رشد، شکوفایی و ایجاد خلاقیت و نیروی بالقوه انسان به منصه ظهور برسد.
اشتغال تنها برای کسب درآمد نیست، بلکه فقط یکی از کارکردهای آن کسب درآمد میباشد که برای ادامه حیات فرد ضروری است. شغل مناسب منجر به اعتماد به نفس، عزت نفس، توسعه روابط اجتماعی با دیگران، حس مفید بودن در جامعه، ترقی فرد و آموزش وی میشود. البته شغل باید با تواناییها و استعدادهای انسان، تحصیلات و تجارب وی مرتبط باشد و قدرت تصمیمگیری، خودبسندگی، استقلال و احساس مسئولیت را در انسان رشد دهد.
اشتغال از جمله حقوق فردی انسان میباشد که در قوانین اساسی کشورهای مختلف به آن اشاره شده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصل بیست و هشتم درخصوص آزادی انتخاب شغل و وظیفه دولت در این رابطه چنین مقرر داشته است: «هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست، برگزیند. دولت موظف است با رعایت نیاز جامعه به مشاغل گوناگون برای همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرایط متساوی برای احراز مشاغل ایجاد نماید».
در این راستا محدودیتهای آزادی انتخاب شغل عبارت است از: مغایرت با اسلام؛ مغایرت با مصالح عمومی؛ مغایرت با حقوق دیگران و نیاز به تخصص در مشاغل خاص. البته تساوی زنان و مردان در حقوق شهروندی و انسانی اصلی است که عقول بشری بر آن اذعان داشته و قانون اساسی نیز به عنوان منشأ آمال و آرزوهای بشری، بر آن صحّه نهاده است. قانون اساسی در اصل نوزدهم مردم ایران را از هر قوم و قبیله دارای حقوق مساوی دانسته، رنگ، نژاد و زبان را
سبب امتیاز نمیداند و در بند 14 اصل سوم، تأمین حقوق همه جانبه افراد اعم از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی برای همه و تساوی عموم در برابر قانون را از وظایف دولت دانسته است.
اگرچه قانون اساسی به عنوان اصول و سیاستهای کلی نظام اسلامی، خاستگاه والایی در بیان حقوق و تکالیف دولت در رعایت و تأمین این حقوق دارد، اما در بسیاری از موارد به علت کلّیت، نیازمند تبلور در قانون عادی است. کلی بودن یکی از صفات قانون اساسی بوده و تفصیل مسائل با قانون عادی میباشد؛ زیرا «قید جزئیات، قانون اساسی را از حالت بنیادی خارج ساخته و از عمر آن میکاهد و فرصت تطبیق با شرایط جدید را به قانون اساسی نمیدهد» (مدنی، 1370: ص32). آنچه در این نوشتار، پیگیری میشود، نقد و بررسی قضاوت زنان در منابع فقهی و حقوق موضوعه میباشد.
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصول متعدد به رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات مساوی در تمام زمینهها برای تمامی افراد تأکید نموده است. بند 9 اصل سوم، رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه را برای همه در تمام زمینههای مادی و معنوی، از وظایف دولت دانسته است و در بند 12 به منظور پیریزی اقتصاد صحیح و عادلانه، رفع محرومیت در زمینههای مختلف، از جمله کار را مد نظر قرار داده است. تأمین حقوق همه جانبهی افراد از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون نیز، موضوع بند 14 همین اصل میباشد. اصل بیستم همهی افراد ملت اعم از زن و مرد را یکسان در حمایت قانون قرار داده و آنها را برخوردار از حقوق انسانی، سیاسی،اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در چارچوب موازین اسلامی دانسته است. همچنین در اصل بیست و هشتم به هر فردی حق داده شغلی را که بدان مایلاست، برگزیند.
معهذا در امکان تصدی برخی از مناصب از جمله ریاست جمهوری، عضویت شورای نگهبان، خبرگان و قضاوت زنان اختلاف نظر است. در قوانین عادی زنان از تصدی به قضاوت منع شدهاند. این نوشتار به بررسی قانون شرایط استخدام قضات دادگستری مصوب 1361 و اصلاحیه وارد بر آن پرداخته ریشه فقهی این ممنوعیت را تحلیل نموده و امکان تطبیق قضاوت در زمان حاضر را بررسی کرده است.
1)قضاوت
مطابق قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب 1361، قضات از بین مردان واجد شرایط انتخاب میگردند. تصریح بر کلمه «مردان» در صدر این ماده واحده، زنان را از تصدی منصب قضاوت منع کرده است، این ممنوعیت بر اساس نظر مشهور فقهای امامیه بوده و منطبق بر سنت، اجماع و عقل میباشد. در این قسمت به بررسی قضاوت زن در فقه و حقوق موضوعه پرداخته و در نهایت به این دو سؤال پاسخ داده میشود که آیا قاضی واجد شرایط مورد نظر مشهور امامیه، امکان تصدی به منصب قضا را در حال حاضر دارد؟ و آیا در حال حاضر شرایط فوق کافی برای تصدی منصب قضاوت میباشد؟
1-1)قضاوت زنان در فقه
اختلاف در قضاوت زنان تا قرن پنجم هجری در میان فقهای شیعه سابقه نداشته است. تا این قرن، هیچیک از متون فقهی معتبر شیعه، مرد بودن یا رجولیت را شرط تصدی امر قضا قرار نداده بودند. (حکیمپور، 1382: ص215 ؛ رک. مفید، بیتا: ص11 ؛ طوسی، 1362: ج2، ص226 ؛ ابن ادریس، 1410ق: ص152) اگرچه شیخ طوسی در کتاب دیگر خود مینویسد: «المرأة لاینعقد لها القضاء بحال و قال بعضهم یجوز ان تکون المرأة قاضیة و الاول الاصح» (طوسی، 1351: ج8، ص101). اما از این زمان به بعد اکثر فقها در بیان شرایط قاضی معتقد به رجولیت شدند از جمله «شهید ثانی» در
احصاء شرایط قاضی چنین میفرماید: «قضا به معنی حکم کردن بین مردم از واجبات کفایی است که با حضور امام معصوم وظیفه امام(ع) یا نایب وی میباشد و در عصر کنونی که عصر غیبت امام است این سمت به فقیه جامع شرایط افتاء تنفیذ گردیده است و این شرایط عبارتند از بلوغ، عقل، رجولیت و…» (شهید ثانی، بیتا: ج3، ص61). محقق حلی نیز نظر به وجوب همین شرایط برای قاضی داشته است. (محقق حلی، 1412ق: ص159) همچنین صاحب جواهر در شرح شرایع نظر محقق را تأیید مینماید. (نجفی، 1412ق: ج11، ص9)
امام خمینی(ره) از فقهای معاصر معتقدند «مرد بودن از شرایط غیر قابل تراضی در قاضی است، حتی ثبوت شرایط قضاوت برای قاضی نزد هر یک از دو طرف مرافعه لازم میباشد» (امام خمینی(ره)، 1369: ج4، ص85). البته برخی از فقها تصدی منصب قضاوت توسط زن را صرفاً به عنوان قاضی تحکیم[1] مجاز دانستهاند و بنابر نظر دیگری قاضی تحکیم فقط در زمان حضور امام(ع) قابل تصور است. (فیض، 1378: ص348) از جمله این گروه میتوان شهید ثانی را نام برد که در شرح لمعه کلیه شرایط ذکر شده برای قاضی را به طور مطلق واجب دانسته و فقط در قاضی تحکیم این شرایطرا لازم ندانسته است. از نظر ایشان تعیین داور حتی در صورت وجود قاضی منصوب از سوی امام منصوب نیز ممکن است. (شهید ثانی، بیتا: ج3، ص68)
گروه دیگر قضاوت زن را در غیر باب حدود بلامانع دانسته و علت ممنوعیت آنان از قضاوت در باب حدود، عدم جواز شهادت زنان در این جرایم است. (محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص10) این گروه معتقدند دلیل عدم جواز قضاوت زن در باب حدود و قصاص به این جهت است که دائرمدار قضاوت در دعوی، جواز شهادت در همان دعوی است. (علاءالدین حنفی به نقل از محمدی گیلانی، 1377: ش3، ص11) گروه دیگری که موافق حضور
قضات زن در جامعه میباشند و قضاوت زن را به طور مطلق میپذیرند؛ میتوان به عدهای از متقدمان از جمله شیخ مفید اشاره نمود که صرفاً شرط عقل، کمال و علم به کتاب و ناسخ آن را، کافی برای قضاوت دانسته است. ابن ادریس نیز همین شرایط را برای قاضی ذکر نموده است. (ابن ادریس، 1377ق: ص155) همچنین محقق اردبیلی، محقق قمی و سید احمد خوانساری معتقد به این نظر میباشند. (رک. محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص17)
2)دلایل مخالفان
مخالفان تصدی منصب قضاوت زنان به سنت، اجماع و عقل استناد میکنند:
1-2)سنت
الف)- پیامبر اکرم (ص) میفرماید: «یا علی لیس علی النساء جمعة و جماعت و لا اذان و اقامه و لا عیاده مریض… و لا تولی القضاء…» (حر عاملی، 1403ق: ج18، ص6).
ب)- امام صادق (ع) میفرماید: «ایاکم ان یحاکموا بعضکم لبعضاً الی اهل الجور و لکن انظرو الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا الیه» (نجفی، 1412ق: ج14، ص9). ذکر کلمه «رجل» برایقضات در احادیثی از جمله حدیث ذیل، مستند نظر مخالفان قضاوت زنان قرار گرفته است: «و قال الصادق(ع): القضاة اربعه، ثلاثة فی النار و واحدة فی الجنة رجل قضی بجور و هو یعلم…» (همان).
ج)- ابی بکره از قول پیامبر اکرم(ص) میفرماید: «لن یفلح قوم و لو امرهم الی امرأة» (همان). رستگار نمیشود قومی که زنان به آنان امر نمایند.
2-2)اجماع
مخالفان قضاوت زن، اجماع[2] را به عنوان یکی از دلایل مخالفت خویش ذکر کرده و مدعی اجماع فقها بر عدم قضاوت زنان میباشند. (همان)
3-2)عقل
برخی از فقها برای منع از قضاوت زنان به دلایل عقلی ذیل اشاره مینمایند:
الف)- کراهت بلند کردن صدای زن در مجلس مردان؛ شهید ثانی با استناد به این کراهت قائل به حرمت قضاوت زن شده است و شرط ذکور بودن قاضی را ناشی از آن دانستهاند که برای زن سزاوار نیست، در مجلس مردان شرکت کند و صدای خود را بلند نماید. (رک. شهید ثانی، بیتا: ج3، ص116)
ب)- اجتهاد شرط قضاوت؛ اجتهاد دلیل دیگر عقلی بر ممنوعیت زنان از تصدی منصب قضاوت میباشد، زیرا زنان قدرت اجتهاد ندارند.
ج)- نقصان عقل زن؛ عدم کمال عقلی زن استدلال عقلی دیگر در رد قضاوت زنان میباشد. آنان معتقدند: «لان القاضییحضر محافل الخصوم و الرجال و یحتاج فیه الی کمال الرای و تمام العقل و الفطنة و امرأة ناقصة العقل، قلیلة الرأی، لیست اهلاً للحضور فی محافل الرجال» (محمدیگیلانی، 1377: ش13، ص22). برای اینکه قاضی در مجلس رفع خصومت حاضر شود، باید در کمال اندیشه، عقل و زیرکی باشد و زن ناقص العقل و کم تفکر است، لذا شایستگی حضور در مجلس مردان را ندارد.
3)بررسی دلایل مخالفان
روایات استنادی هیچ کدام به صراحت دلالت بر حرمت تصدی منصب قضا بر زنان نمیکنند و حتی دلالت بر کراهت هم از آنها معلوم نمیشود. زیرا سفارش نبی اکرم به حضرت علی(ع)، حاکی از عدم وجوب اعمال موضوع حدیث بر زنان است. کلمه «لیس» و «لا» در روایت فوق صرفاً رفع تکلیف را
میرساند و نهی، حرمت یا عدم صحت عمل از حدیث مستفاد نمیگردد. همچنان که امروزه بسیاری از زنان در صفوف نماز جمعه و جماعت مشاهده میشوند؛ بیآنکهیکی از فقهای عظام بر آنان خرده گیرند. اعمال احصاء شده در حدیث از جمله قضاوت، واجب کفایی بوده و پیامبر اکرم(ص) در راستای تسهیل امور زنان، حکم وجوب این اعمال را برداشته است.
روایت دوم که به جهت ذکر کلمه «رجل» برخی ادعا میکند، حرمت قضاوت زن از آن مستفاد میشود؛ نیز نمیتواند دلیلی بر مدلول خود باشد؛ زیرا بسیاری از احکام که ایجاد تکلیف برای زنان و مردان مینمایند؛ صرفاً خطاب به مردان میباشد، مانند: «کتب علیکم الصّیام» (بقره، 180). همچنین «مقتضای قاعده اشتراک، این دلیل را نفی میکند» (آقاجانی، 1380: ش10، ص62). لازم به ذکر است «صیغه مذکر در زبان عربی برای خصوص مرد وضع نشده است. صیغه مذکر وقتی در مقابل مؤنث قرار میگیرد، تخصیص مییابد و در غیر این صورت اعم است» (مطهری، 1362: ص11). لذا دلالت این حدیث بر اعتبار رجولیت از باب مفهوم لقب است و لقب همانطوری که در علم اصول محقق گردیده، مفهوم ندارد و تقید به رجل در این روایت از آن جهت است که غالباً مردان عهدهدار منصب قضاوت بودهاند، لذا هرگاه در کلامی قیدی آورده شود که دارای مورد غالب باشد مفهوم خاص ندارد. مانند آیه شریفه «و ربائبکم اللاتی فی حجورکم» قید حجورکم قید غالبی است؛ زیرا اصولاً زنان بیوهای که به نکاح مردان در میآیند، دخترانی دارند که معمولاً دختران را همراه خود به خانه شوهر میآورند و چنین قیدی دلالت بر مفهوم ندارد. (مرعشی، 1375: ش18-17، صص23-22)
روایت ابی بکره نیز دلالتی بر حرمت قضاوت زن ندارد؛ زیرا اولاً «به حسب ظاهر فلاح اخروی منظور است و دلالت بر نفی قضا ندارد» (علیزاده، 1381: ش6، ص14). ثانیاً روایت فوق،
روایتی شخصیه بوده و حقیقیه نیست، زیرا در رابطه با جانشینی دختر خسروپرویز به عنوان پادشاه، بیان شده است. همچنین صحت و اعتبار روایت قویاً مورد تردید است»[3] (محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص11؛ رک. مهرپور، 1371: ص333). ثالثاً بین حکومت و قضاوت اختلاف فراوانی وجود دارد و به ظاهر در ولایت ظهور دارد که غیر از قضا میباشد. در ضمن تعبیر «لا یفلح» با جواز قضاوت زن منافاتی ندارد. (مرعشی، 1375: ش18-17، صص23-22)
همچنین ادعای اجماع، در موضوع حرمت تصدی منصب قضاوت زن، به نظر درست نمیباشد؛ زیرا طبق نظر امامیه اجماع فی نفسه دارای ارزش نبوده و اجماعی مؤثر است که کاشف از قول معصوم باشد. برای کاشفیت اجماع از قول معصوم چند نظرذیل ارائه شده است:
الف)- هرگاه همه دانشمندان یک عصر نظری را قبول داشته باشند و حداقل یک نفر ناشناس در میان آنان باشد، در این حال یقین حاصل میشود که یکی از اجماع کنندگان شخص معصوم میباشد.
ب)- هرگاه عدهای از علماییک عصر اگرچه از نظر تعداد هم کم باشند؛ بر حکمی از احکام فقهی اتفاق نظر داشته باشند و اجمالاً معلوم باشد که امام جزء آنان است.
ج)- هرگاه علماییک عصر بر حکمی اتفاق نظر داشته باشند، ولی امام در میان آنان نباشد.
اسم اجماع نوع اول و دوم، اجماع دخولی بوده و با کشف حسی، کاشف از قول معصوم است. اجماع دخولی عبارت است از: «علم اجمالی به دخول امام در جمع افرادی که در مسألهای اتفاق نظر دارند ولو امام در آن جمع شناخته نشود» (ولایی، 1374: ص41). اجماع نوع سوم هم بر پایه قاعده لطف میباشد.
نظر بر اینکه درخصوص قضاوت زن، همواره بین فقها اختلاف نظر بوده و در عصر حاضر نیز این اختلاف به چشم میخورد، لذا ادعای اجماع به چنین حکمی مورد قبول نمیباشد. آیت الله مرعشی در این خصوص میفرمایند: «اجماع مورد استناد در این مقام اولاً ثابت نیست؛ زیرا در کلمات قدمای اصحاب چنین اجماعی دیده نمیشود، بلکه این اجماع از زمان علامه حلی مطرح گردیده است. ثانیاً اجماع مذکور، اجماع مدرکی میباشد و اجماع تعبدی نبوده و اجماع مدرکی فی نفسه حجت نیست» (مرعشی، 1375: ش18-17، ص20). همچنین ایشان به نقل از علمای اصول، اجماع تعبدی را اجماعی میدانند که کاشف از قول امام و معصوم(ع) باشد و اجماع مدرکی مستند به دلیلی غیر از کتاب و سنت است و معتقدند در این مورد به فرض آنکه اجماع تمام باشد، اما چون اجماع، مستند به بعضی از روایات است فی نفسه فاقد اعتبار بوده و حجیت ندارد. با این اوصاف، استناد به اجماع که مهمترین دلیل بر اعتبار رجولیت قاضی است، صحیح نیست. (رک. همان، ص22) البته احراز اتفاق و اجماع فقهاییک عصر کار آسانی نیست، چه رسد به احراز اتفاق فقها در همه اعصار گذشته. زیرا اولاً در زمانهای گذشته شیعیان و علما بسیار زیاد بودهاند. ثانیاً برخی از علما مخفیانه زندگی میکردهاند. لذا میتوان مدعی شد دسترسی به فتاوای فقهای شیعه در زمانهای گذشته که در حال تقیّه میزیستهاند از پی بردن به نظرات و افکارشان در عصر حاضر مشکلتر میباشد. پس نه تنها اجماع محصل، قابل تحقق نیست، بلکه اجماع منقول هم ممکن نمیباشد. البته اگر معلوم شود، اجماع منقول در مورد قضاوت زنان واقعیت دارد، بعید است سودمند باشد؛ زیرا اولاً اجماع در عصر غیبت نمیتواند کاشف از نظر معصوم باشد، مگر بنابر حجیت اجماع لطفی که این نوع اجماع را برخی از فقها قبول ندارند. ثانیاً همه فقهایی که اجماع

فایل : 26 صفحه

فرمت : Word