مقاله عدل الهي

مقدمه:
سر منشأ اصلی مسائل گوناگون عدل قرآن است:
چرا كلام اسلامی بيش از هر چيز به مسأله عدل پرداخته است ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چيزی مسأله عدل برايش‏ مطرح شد ؟ و چرا در جهان سياست اسلامی بيش از هر كلمه ای كلمه عدل به‏ گوش
می‏خورد ؟ اينكه در همه حوزه‏ها سخن از عدل بود بايد يك ريشه و سر منشأ خاص داشته باشد. آيا جريان اصلی ديگری در كار بوده كه همه اين جريانها را او بر می‏انگيخته و تغذيه می‏كرده است ؟ از نظر ما ريشه اصلی و ريشه ريشه‏های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد . قرآن‏ است كه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبياری كرد و دغدغه آن را چه‏ از نظر فكری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ايجاد كرد . اين قرآن است كه مسأله عدل و ظلم را در چهره‏های گوناگونش : عدل تكوينی‏ ،عدل تشريعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح كرد . قرآن تصريح می‏كند كه نظام هستی و آفرينش ، بر عدل و توازن و بر اساس‏ استحقاقها و قابليتها است . گذشته از آيات زيادی كه صريحا ظلم را از ساحت كبريائی بشدت نفی می‏كند ، و گذشته از آياتی كه ابلاغ و بيان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می‏شمارد كه بود اينها نوعی‏ عدل ، و هلاك بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آياتی‏ كه اساس خلقت را بر حق – كه ملازم با عدل است – معرفی می‏نمايد ، گذشته‏ از همه اينها در برخی از آيات ، از مقام فاعليت و تدبير الهی بعنوان‏ مقام قيام به عدل ياد می‏كند : “شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط ” آل عمران.
و يا عدل را ترازوی خدا در امر آفرينش می‏داند :
و السماء رفعها و وضع الميزان ». در ذيل همين آيه است كه رسول خدا فرمود : ” بالعدل قامت السموات و الارض » ” آسمانها و زمين به عدل برپا است ” . عدل تشريعی يعنی اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين ، همواره اصل‏ عدل ، رعايت شده و می‏شود نيز صريحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است . در قرآن كريم تصريح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل اين است كه عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاكم باشد :
” لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏ الناس بالقسط ». ” همانا فرستادگان خويش را با دلائل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب‏ و مقياس ( قانون ) فرستاديم تا مردم بدينوسيله عدل را بپا دارند ” . بديهی است كه برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به اين‏ است كه اولا نظام تشريعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانيا عملا به‏ مرحله اجرا در آيد . علاوه بر اين اصل كلی كه قرآن در مورد همه پيامبران بيان كرده است ، در مورد نظام تشريعی اسلامی می‏گويد : « قل امر ربی بالقسط ». يا در مورد برخی دستورها می‏گويد : « ذلكم اقسط عند الله » قرآن كريم ، امامت و رهبری را ” پيمان الهی ” و مقامی ” ضد ظلم ” و ” توأ م با عدل ” می‏داند . قرآن آنجا كه درباره شايستگی ابراهيم برای‏ امامت و رهبری سخن می‏گويند ، برداشتن چنين است : ” آنگاه كه ابراهيم‏ از همه كوره‏ها خالص در آمد به او ابلاغ شد كه تو را به امامت و رهبری‏ برگزيديم . ابراهيم درخواست كرد و يا استفهام نمود كه اين موهبت الهی‏ در نسل او ادامه يابد . به او پاسخ داده شد كه : امامت و رهبری ، پيمانی است الهی و ستمكاران را در آن نصيبی نيست : « لا ينال‏ عهدی الظالمين » . قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان ” صاحب عدل ” نام می‏برد . در چند جای قرآن كه سخن از داوری و يا گواهی انسانهايی است كه از نظر تربيتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همين عنوان كه گفتيم نام‏ می‏برد ، مثل اينكه می‏فرمايد : « يحكم به ذوا عدل منكم ». يا می‏فرمايد : « و اشهدوا ذوی عدل منكم ». پس از ترجمه آثار يونانی در جهان اسلام ، اين جمله افلاطون معروف شد كه‏ ” عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است ” ولی در حدود دو قرن پيش از آنكه سخن افلاطون در ميان مسلمين شناخته بشود ، مسلمين از زبان قرآن اين‏ سخن را شنيده بودند . بيشترين آيات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سياسی ، قضائی ، اجتماعی . در قرآن ، از توحيد گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل‏ استوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحيد ، ركن معاد ، هدف تشريع‏ نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معيار كمال فرد ، و مقياس سلامت اجتماع‏ است . عدل قرآن ، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط می‏شود ، به نگرش انسان به‏ هستی و آفرينش ، شكل خاص می‏دهد ، و به عبارت ديگر ، نوعی ” جهان بينی‏ “است ، آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط می‏شود ، يك ” مقياس‏ “ و ” معيار ” قانون شناسی است ، و به عبارت ديگر جای پايی است‏ برای عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آيد ، آنجا كه به امامت و رهبری مربوط می‏شود يك ”
شايستگی ” است ، آنجا كه پای اخلاق به ميان می‏آيد ، آرمانی انسانی است ، و آنجا كه‏ به اجتماع كشيده می‏شود يك ” مسؤوليت ” است . چگونه ممكن بود مسأله‏ای كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده‏ كه هم جهان‏بينی است ، و هم معيار شناخت قانون ، و هم ملاك شايستگی‏ زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤوليتی اجتماعی ، مسلمين با آن عنايت شديد و حساسيت فراوانی كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند . اين است كه ما معتقديم دليلی ندارد كه در پی علتی ديگر برويم و فكر خود را خسته نماييم كه چرا از آغاز نهضتهای فكری و عملی مسلمين ، همه جا كلمه ” عدل ” به چشم می‏خورد ؟ علت اصلی حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راه يافتن اين‏ اصل در كلام و در فقه و در حوزه‏های اجتماعی اسلامی ، بلا شك قرآن بود . اما علت جبهه گيريهای مختلف در اين مسأله كه برخی آن را عريان و بدون لفافه‏ پذيرفتند و برخی با يك سلسله توجيهات و تأويلات آن را از اثر انداختند چيزهای ديگر است كه برخی روانی است ، و برخی اجتماعی و برخی سياسی . اين است نظر ما درباره سر منشأ اصلی طرح اين مسأله در جامعه اسلامی . افرادی ديگر ، ممكن است كه به گونه‏ای ديگر و از زاويه ديگر اين مسأله‏ را تعليل و تحليل كنند . چنانكه می‏دانيم پيروان برخی مكتبها بطور كلی جريانات اجتماعی را به‏ گونه‏ای ديگر تعليل و تحليل می‏كنند . پيروان اين مكتبها يك سلسله قالبهای‏ ساخته و از پيش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست می‏خواهند همه‏ حوادث را در آن قالبها بشناسانند . در اين گونه مكتبها مسأله تضادهای طبقاتی و موضعگيريهای اجتماعی بر اساس برخورداريها و محروميتها ، نقش اصلی و اساسی را در همه حركتها و جنبشها ايفا می‏كنند .
از نظر پيروان آن مكتبها همه تجليات روحی و فكری و ذوقی و عاطفی بشر ، انعكاسی از نيازهای مادی و روابط اقتصادی است ، همه‏ شؤون ، روبنا است و چيزی كه زير بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادی است ، خصوصيات فكری و ذوقی و عاطفی و هنری هر كس را در موضعگيری خاص طبقاتی‏ او بايد جستجو كرد از نظر پيروان اين مكتبها اگر می‏بينيم كه در جامعه‏ای بيش از همه چيز سخن عدل به ميان می‏آيد ، ريشه آن را در نابرابريهای اقتصادی و اجتماعی‏ بايد جستجو كنيم نه در جای ديگر .
بايد بدانيم كه اين جبهه گيريهای عقلی و فكری و كلامی و فقهی ، نمايانگر يك جبهه گيری زير پرده است كه گروه وابسته به طبقات‏ محروم و محكوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار كرده است .
انديشه‏ تابع شكم است . محال است كه يك برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع كند ، همچنانكه محال است كه يك محروم زجر كشيده منكر اصالت عدل بشود . از نظر ما ، اينگونه توجيه تاريخ ، يكسونگری است . شك ندارد كه نياز مادی ، يك عامل بسيار مهم و اساسی در گرايشهای انسان است و احيانا جای‏ پايی از علل اقتصادی نيز در جبهه گيريهای فكری و اجتماعی و سياسی اسلامی‏ می‏توان يافت .
اما نمی‏توان همه جاذبه هايی كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذ قرار می‏دهد و همه عوامل اصلی و اساسی‏ای را كه در بافت تاريخ‏ انسان مؤثر است در نيازهای اقتصادی خلاصه كرد ، و شايد هنوز زود است كه‏ در باره مجموع عوامل اساسی حاكم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود . قدر مسلم اين است كه نيازهای مادی را به عنوان نياز اصلی‏ منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.
غرض اصلی ما از طرح اين بحث در اين مقدمه ، يكی اين است كه نقش‏ قرآن را در برانگيختن افكار و انديشه‏ها نشان دهيم ، ديگر اينكه اهميت و اصالت آن را از نظر قرآن كريم روشن سازيم .
عدل بشری و عدل الهی
ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را كه نسبت به ديگران قصد سوئی ندارد به حقوق آنها تجاوز نمی‏كند ، هيچگونه تبعيضی ميان افراد قائل نمی‏گردد ، در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اراده اوست با نهايت بيطرفی به همه به‏ يك چشم نگاه می‏كند ، در مناقشات و اختلافات افراد ديگر ، طرفدار مظلوم‏ و دشمن ظالم است ، چنين كسی را دارای نوعی از كمال می‏دانيم و روش او را قابل ” تحسين ” می‏شماريم و خود او را ” عادل ” می‏دانيم . در مقابل ، فردی را كه نسبت به حقوق ديگران تجاوز می‏كند ، در حوزه‏ قدرت و اراده خود ميان افراد تبعيض قائل می‏شود ، طرفدار ستمگران و خصم‏ ضعيفان و ناتوانان است ، و يا لااقل در مناقشات و كشمكشهای ستمگران و ستمكشان ” بی تفاوت ” است ، چنين كسی را دارای نوعی نقص به نام ” ظلم ” و ستمگری می‏دانيم و خود او را ” ظالم ” می‏خوانيم و روش او را لايق ” تقبيح ” می‏شماريم . خدای متعال چطور ؟ آيا اولا به همان معنی كه در باره بشر ، عدالت ، كمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نيز عدالت ، كمال‏ است و ظلم ، نقص است ؟ يا عدالت و ظلم به مفهوم رايج خود ، مفاهيمی‏ اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و
به اصطلاح ، از مفاهيم قراردادی است و از شؤون ” حكمت عملی ” شمرده می‏شود نه ” حكمت نظری ” .
خداوند متعال ، مالك الملك علی الاطلاق است ، شريكی در ملك ندارد ، به حقيقت و بدون شائبه مجاز در باره اش بايد گفت : « له الملك و له‏ الحمد »( 1 ) « و اليه يرجع الامر كله »( 2 ) . عليهذا هر گونه تصرف‏ خداوند در جهان ، تصرف در چيزی است كه از آن خود او است .
هيچكس در برابر او حقی و مالكيتی و اولويتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی‏ است ، نه از آن جهت كه چون قبيح است خداوند نمی‏كند ، و نه از آن جهت‏ كه حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلكه از آن جهت كه فرضا قبح‏ ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح‏های ذاتی همچنانكه بر اعمال بشر حاكم‏ است بر فعل خداوند هم حاكم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پيدا نمی‏كند زيرا هيچكس نسبت به هيچ چيز خود ، در مقابل خداوند مالكيتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.
بدون شك اگر عدل و ظلم را به مفهوم رايج بگيريم كه مفهومی اخلاقی است‏ و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نيز بر محور همين حسن و قبح ها توجيه كنيم و بخواهيم افعال حق را از نظر ” رعايت حقوق غير ” بسنجيم ، بايد بگوئيم كه خداوند به اين مفهوم رايج ، نه عادل است و نه‏ ظالم ، زيرا غيری كه از او به چيزی اولويت داشته باشد فرض نمی‏شود تا رعايت اولويتهای او ، عدل ، و عدم رعايت آن اولويتها ظلم محسوب می‏گردد . ثالثا اگر از مفهوم رايج عدل و ظلم صرف نظر كنيم و آن را مفهومی‏ اعتباری و مخصوص حوزه عمليات اجتماعی بشری بدانيم ، آيا مفهومی برتر از مفهوم‏ رايج وجود دارد كه عدل و ظلم را در رديف مفاهيم حكمت نظری قرار دهد و از حوزه حكمت عملی كه حوزه مفاهيم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتيجه ” عدل ” صفتی ثبوتی و كمالی نظير علم و قدرت و لااقل نظير خالقيت و رازقيت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظير تركيب ، جسميت ، محدوديت و غيره ؟ و روی اين مبنا آيا پديده‏های جهان از نظر عدل‏ و ظلم قابل توجيه است ، يا اين اصل را ” تعبدا ” بايد پذيرفت ؟ رابعا از همه اينها گذشته ، قرآن كريم روی مفهوم عدل و ظلم تكيه فراوان‏ كرده است . برداشت قرآن از اين دو مفهوم چه برداشتی است ؟ اينها يك سلسله پرسشها است كه بايد پاسخ دقيق و صحيح خويش را بيابند آنچه مسلم و غير قابل ترديد است اين است كه شناخت خداوند به عنوان‏ “امر كننده به عدل ” و ” بپا دارنده عدل ” اساسی ترين معرفتی است‏ كه در اديان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است .
فرضا خدای فلاسفه ، مثلا ” محرك اول ” ارسطو ، كه تنها با نيروی عقل و انديشه‏ بشر سر و كار دارد و با دل و احساسات و عواطف او كاری ندارد .
از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پيامبران كه علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پيوند محكم و استواری با ضمير و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط يك نيازمند با يك بی‏نياز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا يكی از صفاتش ، عدالت است . اكنون بايد ديد از آن عدالت چگونه‏ بايد تعبير كرد ؟ عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف ” نبوت ” و به مفهوم فلسفی مبنای ” معاد ” است . قرآن كريم در بيان هدف ” نبوت ” و ” رسالت ” پيامبران می‏فرمايد : ”لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏ الناس بالقسط “
همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستاديم و همراه ايشان كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به عدالت قيام كنند ” . در موضوع معاد و محاسبه رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال می‏فرمايد : ”و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال‏
حبة من خردل اتينا بها و كفی بنا حاسبين »” ترازوهای عدالت را در روز رستاخيز می‏نهيم . به احدی هيچ ستمی‏ نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می‏آوريم . اين بس كه ما حسابگر هستيم ” . در آيات بسياری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزيه شده است . مثلا گفته شده است
« ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون ». ” چنان نيست كه خداوند به آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم می‏كنند ” . در بعضی آيات عادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت برای‏ خداوند ذكر شده است يعنی در قرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است‏ ، بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ، چنانكه می‏فرمايد : ”شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط “” خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی می‏دهند كه معبودی جز خدای يكتا ، كه بپادارنده عدل است ، نيست ” . عليهذا از نظر اسلام شكی نيست كه عدل الهی ، خود حقيقتی است ، و عدالت از صفاتی است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف بدانيم .
عدل چيست ؟
اولين مسأله‏ای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی بيهوده است و از اشتباهات‏ مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معنی و يا چهار مورد استعمال برای اين‏ كلمه هست :
الف . موزون بودن :
اگر مجموعه‏ای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرائط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت‏ شود ، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه می‏تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد .
مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به‏ قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، به‏ كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم می‏شود و برای هر كدام از آن كارها به آن‏ اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند .
از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب‏ با آن احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای ” مصلحت ” به‏ ميان می‏آيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام ” كل ” و هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته می‏شود .
از اين نظر ، ” جزء فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد. جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏ و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است : « و السماء رفعها و وضع الميزان »همانطور كه مفسران گفته‏اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت‏ تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏ فاصله‏ها اندازه‏گيری شده است . در حديث نبوی آمده است : « بالعدل قامت السموات و الارض » ” همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست ” . نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين‏ معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسياری از كسانی كه خواسته‏اند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‏اند و به اين‏ جهت قناعت كرده‏اند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است . شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏ ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی اين مطلب جواب شبهه‏ ظلم را نمی‏دهد . بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع‏ نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، ” مصلحت ” كل مطرح‏ است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است .
لهذا اشكال كننده‏ بر می‏گردد و می‏گويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی می‏گويم‏ رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها می‏گردد ، آن‏ تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است . عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود می‏داند كه‏ برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏ اندازه در آن قرار می‏دهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است
گاهی كه می‏گويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی‏ ميان افراد قائل نمی‏شود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات . اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت‏ ايجاب می‏كند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس‏ به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل‏ باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : ” ظلم‏ بالسويه عدل است ” از چنين نظری پيدا شده است . و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه‏ استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب می‏كند اينچنين‏ مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت‏ بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را
و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران‏ معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است .
اين‏ عدالت متكی بر دو چيز است : يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ،نوعی حقوق و اولويت پيدا می‏كنند . يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای‏ خود الزاما نوعی انديشه‏ها كه آنها را انديشه اعتباری می‏ناميم استخدام‏ می‏كند و با استفاده از آن انديشه‏های اعتباری به عنوان ” آلت فعل ” به‏ مقاصد طبيعی خود نائل می‏آيد .
آن انديشه‏ها يك سلسله انديشه‏های ” انشائی‏ است كه با ” بايد ” ها مشخص می‏شود . از آن جمله اين است كه برای‏ اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند ” با يد ” حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد می‏كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده می‏شود محكوم می‏سازد .
اين معنی از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل‏ اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی می‏شود كه‏ ناچار است يك سلسله انديشه‏های اعتباری استخدام نمايد و ” بايد ” ها و ” نبايد ” ها بسازد و ” حسن و قبح ” انتزاع كند ، از مختصات بشری‏ است و در ساحت كبريائی راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علی الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او اولويت ندارد .
او همچنانكه مالك علی اطلاق است ” اولی ” ی علی الاطلاق‏ است . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزی تصرف كرده كه به تمام‏ هستی به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معنی ، يعنی به معنی تجاوز به اولويت ديگری و تصرف در حق ديگری و پا گذاشتن در حريم ديگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمی‏تواند پيدا كند .
د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت
به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد
موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان‏ فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏ هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد .
ذات مقدس‏ حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏ را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا می‏كند و امساك‏ نمی‏نمايد .
عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت‏ می‏كند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد . از نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات می‏شود به اين معنی است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب می‏گردد نيز به همين معنی است كه‏ اشاره شد . حكما معتقدند كه هيچ موجودی ” بر خدا ” حقی پيدا نمی‏كند كه دادن آن‏ حق ” انجام وظيفه ” و ” اداء دين ” شمرده شود و خداوند از آن جهت‏ عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام‏ می‏دهد .
عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل‏ برای آن موجود باشد ، دريغ نمی‏دارد . و اين است معنی سخن علی عليه‏السلام‏ در خطبه 214 نهج البلاغه كه می‏فرمايد : ” حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا می‏كند ، ديگری‏ هم بر عهده او حقی پيدا می‏كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق‏ پيدا می‏كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا می‏كنند اما هيچ موجودی ” بر او ” حق پيدا نمی‏كند ” . اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايی كه ” شر ” ، ” تبعيض ” ، ” ظلم‏ ” و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی‏ در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی‏ داده شده كه ” نبايست ” داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق
بجای‏ آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟
مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان‏ وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه‏ تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود می‏نمايد . عدل خداوند عبارت است از فيض عام‏ و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی‏ دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض.
راهها و مسلكها
راهها و مسلكها در حل مشكلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولا اهل ايمان كه در پرتوی دين و مذهب به خداوند ايمان دارند با يك پاسخ‏ اجمالی وجدان خود را قانع می‏سازند ، با خود چنين می‏انديشند كه ادله قاطع‏ وجود خدای قادر عليم حكيم ، را اثبات كرده است ، دليلی ندارد كه خدای‏ قادر عليم حكيم ، ظلم كندمگر خداوند با كسی دشمنی دارد كه به انگيزه دشمنی ، حق او را از بين ببرد ،و يا نيازمند است كه حق كسی را بربايد و به خود اختصاص دهد ؟ ! انگيزه ظلم يا عقده‏ها ی روحی است و يا نيازها و احتياجها ، و چون انگيزه‏ ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد . او قادر مطلق و عليم مطلق و حكيم مطلق است ، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ايجاد آن . عليهذا دليلی ندارد كه خداوند ، جهان را طوری‏ بيافريند كه بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلما آنچه به نام شرور ناميده می‏شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفريده نمی‏شد . اين گروه احيانا اگر جرياناتی را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل‏توجيه نباشد آن را به نوعی حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجيه می‏كنند و به عبارت ديگر آن را به ” سر قدر ” تعبير می‏كنند . شك نيست كه اين طرز تفكر و نتيجه‏گيری ، خود ، نوعی استدلال است و استدلال صحيحی هم هست . اين دسته می‏توانند بگويند فرضا مشكل بعضی از شرور قابل توجيه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است . بشر وقتی كه خود را در جهانی می‏بيند پر از راز و پر از حكمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حكمت و سر مصلحت پی نبرد نبايد در اصل مطلب‏ ترديد كند . عوام اهل ايمان ، هرگاه با اين مسائل روبرو شوند ، به طريق فوق ، مشكل‏ را برای خود
حل می‏كنند طبقه اهل حديث ، در معارف الهی طرفدار تعبد و سكوتند و طبعا در اين مسائل از اظهار نظر خودداری می‏كنند ، و در حقيقت‏ راهشان همان راه عوام است نه راه ديگری .
اما ساير متكلمين ، و همچنين طرفداران روش حسی و تجربی در الهيات ، راه حل مشكلات عدل الهی را جستجو و تحقيق در اسرار كائنات و فوائد و مصالح آنها می‏دانند . ولی حكمای الهی ، هم از طريق ” لم ” وارد می‏شوند و به بيانی كه در بالا نقل كرديم صورت برهانی می‏دهند ، از اين راه وارد می‏شوند كه جهان كه‏ اثر خداوند است ، به منزله ظل و سايه باری تعالی است ، خداوند جميل علی‏ الاطلاق است ، و ظل جميل ، جميل است ، و هم به تجزيه و تحليل ماهيت شرور و اينكه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، می‏پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاينفك بودن آنها را از خيرات ، و به عبارت ديگر تجزيه ناپذير بودن آفرينش را اثبات می‏كنند ، و هم به بحث در آثار و فوائد شرور می‏پردازند.
ايرادها و اشكالات اين مسأله ، تحت دو عنوان‏ خلاصه می‏شود : تبعيضها ، شرور . اول وارد بحث تبعيضها می‏شويم و سپس شرور را در بخشی جداگانه مورد تجزيه و تحليل قرار می‏دهيم .
تبعیضها
ايراد تبعيض اين بود كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبت متساوی‏ دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفريده شده‏اند ؟ چرا يكی سياه است و ديگری‏ سفيد ؟ يكی زشت است و ديگری زيبا ؟ يكی كامل است و ديگری ناقص ؟ چرا به عكس نشد ؟ چرا حيوان ، فرشته ، و فرشته حيوان نشد ؟ چرا در ميان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفريده شد كه مستعد تكليف و ثواب و عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند ؟ اگر خوب است چرا همه‏ اينچنين نيستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اينچنين آفريده شده است ؟ پاسخ اين پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصيلی . پاسخ اجمالی آن است‏ كه قبلا آنجا كه راهها و مسلكها را شرح می‏داديم به آن اشاره كرديم ، گفتيم‏ معمولا اهل ايمان با يك بيان اجمالی ، ذهن خود را قانع می‏سازند ، آنها می‏گويند : اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نه ايراد يك سلسله‏ نقضها . حداكثر اين است كه بگوييم نمی‏دانيم . ما خدا را به صفات عليم ، حكيم ، غنی ، كامل ، عادل ، جواد شناخته ايم‏ و چون او را با اين صفات شناخته‏ايم می‏دانيم آنچه واقع می‏شود مبنی بر ” حكمت ” و ”
مصلحت ” است هر چند ما نمی‏توانيم همه آن حكمتها و مصلحتها را درك كنيم . ما به اصطلاح از ” سر قدر ” آگاه نيستيم . بسيار خود خواهی و پرمدعايی است‏ برای بشر كه با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس‏ خود نتوانسته آگاهی كاملی بدست آورد اما می‏خواهد از ” راز هستی ” و ” سر قدر ” سردرآورد . بشر پس از آنكه در نظام هستی اينهمه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران می‏گرداند می‏بيند ، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت‏ يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت . اين گروه هرگز خود را با اين چون و چراها سرگرم نمی‏كنند ، بجای آنكه‏ وقت خود را صرف در اين مسائل كنند صرف تحقيق در مسائلی می‏كنند كه از طرفی آنها را می‏فهمند و از طرف ديگر مبنای عمل قرار می‏گيرد . شك نيست كه اين جواب ، جواب صحيحی است ، افراد با ايمان موظف‏ نيستند كه در جزئيات اين مسائل ، غور كنند ، و حتی عامه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده اند ، و در حقيقت اين خود نوعی استدلال است كه از طريق علت و كمال علت به كمال‏ معلول اذعان نماييم . ولی در اينجا مطلبی ديگر هست و آن اينكه غالب مردم ، خداوند را از راه آثار ، يعنی از راه نظام جهان می‏شناسند ، تكيه‏گاه معرفت آنها جهان‏ است . اينچنين معرفت ، معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی‏ در همان تكيه گاه معرفت خويش بر می‏خورند كم و بيش مضطرب می‏گردند و حل‏ اشكالشان جز از طريق بررسی موارد اشكال ميسر نيست . آنها خدا را مستقل‏ از جهان نشناخته‏اند تا معرفت خدا به عنوان كمال مطلق و غنای مطلق و زيبايی مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين مؤثر ، و كامل ترين اثر از كامل ترين مؤثر آشنا كند . آنها با جهان ، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادی ومعمولی حواس است . آنها خدا را در آيينه جهان می‏بينند ، ناچار لكه‏ای كه در سطح آيينه به چشمشان‏ می‏خورد ، در ديد آنها نسبت به مرئی اثر می‏گذارد ، اگر می‏توانستند جهان‏ را در آيينه خدا ببينند ، و به عبارت ديگر اگر می‏توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيباييهايی كه از پايين به نظر می‏رسيد همه محو و نابود می‏شد و معلوم می‏گشت از نوع خطای ديد ناقص است.
مردمی كه تكيه‏گاه معرفتشان منحصرا جهان است ، خدا را و حكيم و عليم وعادل و غنی و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده‏اند و بس ، خواه‏ ناخواه مجهولاتی كه در اين زمينه در جهان پيدا می‏كنند لكه‏ای بر چهره آيينه‏ شان می‏شود و مانع نشان دادن صحيح می‏گردد .
از طرف ديگر در عصر و زمان ما – بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به‏ ماديگری – اين ايراد و اشكال ها زياد در گفته‏ها و نوشته‏ها طرح می‏شود .
آيا اساسا در مورد خداوند ، ” مصلحت ” و ” حكمت ” می‏تواند معنی و مفهوم داشته باشد ؟ آيا می‏توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان‏ مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است ؟ و آيا اين نوع انديشه‏ها درباره خداوند ناشی از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات‏ نيست ؟ ممكن است كسی ادعا كند كه اساسا درباره خداوند ، ” حكمت ” و ” مصلحت ” مفهوم و معنی ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق‏ پيدا شده است ، زيرا معنی اينكه مصلحت چنين اقتضا می‏كند ، اين است كه‏ برای رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود ، انتخاب آن‏ وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد می‏رساند ، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور می‏كند ، مثلا می‏گوييم مصلحت اقتضا كرده‏ است كه درد و رنج باشد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، حكمت‏ ايجاب كرده كه ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده‏ای داشته باشد حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند . آيا نمی‏توان گفت كه : همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و ساير موجودات ناقص ديگر ؟
برای بشر و هر موجود ناقص ديگر ، مصلحت و حكمت ، معنی و مفهوم دارد ، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر ، در داخل نظامی قرار گرفته كه آن‏ نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسببات تشكيل شده است .
آن موجود برای اينكه به مسبب برسد چاره‏ای ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود . چنين موجودی آنگاه كه می‏خواهد به يك مقصدی برسد ، اگر آن چيزی كه به‏ عنوان وسيله انتخاب می‏كند همان چيزی باشد كه در نظام عالم ، سبب آن‏ مقصد قرار داده شده است كاری بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است . مصلحت و حكمت درباره موجودی صادق است كه جزئی از نظام موجود و دارای‏ قدرتی محدود است و چاره‏ای ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميت‏ بشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئی از مفهوم مصلحت و حكمت است . اما موجودی كه فوق اين نظام است و خود پديد آورنده اين نظام است ، برای او حكمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می‏تواند داشته باشد ؟ او چه‏ نيازی
دارد كه برای رسيدن به يك مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه .
عليهذا صحيح نيست كه‏ بگوييم خداوند مثلا درد و رنج را آفريد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد پستان مادر را آفريد تا بچه بی غذا نماند . خداوند می‏تواند بدون اينكه‏ بچه به شير و پستان مادر نياز داشته باشد او را سير گرداند و بدون آنكه‏ به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند . نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما يك امر جدی است ، ولی از نظر خداوند يك امر تشريفاتی بيش نيست . عليهذا ما می‏توانيم حكيم باشيم نه‏ خدا ، فعل ما می‏تواند حكيمانه باشد – يعنی منطبق بر نظام موجود باشد – نه‏ فعل خدا كه عين نظام است . خود نظام بر وفق نظام ديگری آفريده نشده است‏ خداوند ، خالق نظامی است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراری‏ آن ، اگر كسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه‏ای انجام داده است . اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن‏ گرداند و وسيله‏ای برای معرفت آنها قرار دهد ، زيرا اگر نظم و اتقانی‏ نبود ، يعنی اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه‏ای هر گونه‏ نتيجه‏ای انتظار می‏رفت ، راهی برای معرفت خدا نبود ، جواب اين است كه‏ خود اين مطلب ، كه حصول معرفت برای بندگان ، مبتنی است بر مطالعه نظام‏ حكيمانه خلقت ، به معنی اين است كه نظامی قطعی و ضروری بر عالم‏ حكمفرماست ، و حال آنكه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب برای حصول نتايج‏ شأن بندگان است نه شأن خداوند ، برای خداوند ممكن است كه همان معرفتها را برای بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود . بنابراين بيان ، ممكن است بر منطق كسانی كه شرور و تبعيضها را بر اساس ” حكمت ” و ” مصلحت ” توجيه می‏كنند ايراد گرفته شود كه : تبعيضها و بديها را بر اساس ” حكمت ” و ” مصلحت ” نمی‏شود توجيه‏ كرد ، زيرا خداوند می‏توانست همه آن آثار و فوائدی را كه برای تبعيضها و بديها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده‏ای در كار باشد . اين است اشكال بزرگی كه بايد قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله ” مصلحت ” در جواب اشكال برسد .
آيا نظام جهان ، ذاتی جهان است ؟
اكنون وارد اصل جواب می‏شويم . مطلب عمده اين است كه نظام عالم را بشناسيم . آيا نظام عالم يك نظام قراردادی است يا يك نظام ذاتی ؟ معنی‏ خلقت و آفرينش از اين نظر چيست ؟ آيا معنی آن اين است كه خداوند مجموعی از اشياء و حوادث می‏آفريند در حالی كه هيچ رابطه واقعی و ذاتی‏ ميان آنها نيست ، بعد آنها را به صف می‏كشد و يكی را پشت سر ديگری قرار می‏دهد و از اين قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتيجه ، و مغيا و غايت پيدا می‏شود ؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ، و روابط مقدمات با نتايج ، و روابط مغياها با غايتها طوری است كه قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغيای خود ، عين وجود آن است ، و به اصطلاح : ” مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی‏ جهان مقوم ذات آن وجود است انسانهايی كه در اجتماع ، مراتبی را اشغال‏ می‏كنند و آن مراتب اجتماعی تأثيری در هويت و ماهيت آنها ندارد ، هويت‏ و ماهيتشان هم هيچ بستگی به آن مراتب ندارد ، يا كار بر خلاف اين است ؟ عدد پنج ، ماهيتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه‏اش ، يعنی با اينكه ميان عدد چهار و عدد شش باشد يكی است نه دو تا ، فرض‏ وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اينكه پنج ، پنج‏ نباشد ، و خود هفت باشد ، يعنی پنج مفروض و خيالی ما پنج نيست ، بلكه‏ همان هفت است كه در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنج گذاشته ايم . به عبارت ديگر : فرض اينكه عدد پنج در جای عدد هفت‏ قرار گيرد صرفا يك تخيل پوچ و بی معنی و غير معقولی است كه خيال و واهمه ما انجام می‏دهد . اكنون ببينيم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و نتائج ، چگونه است ؟ آيا اينها يك بار آفريده می‏شوند و بار ديگر جا و مرتبه برای آنها قرار داده می‏شود ؟ و يا اينكه وجودشان مساوی است با مرتبه‏ای كه در آن مرتبه قرار گرفته‏اند ؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی‏ از شرايط مكانی و زمانی قرار گرفته است كه در نتيجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد . آيا سعدی آفريده شده و سپس در آن شرايط خاص قرار گرفته‏ است ؟ و يا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاصی از وجود با همه آن‏ شرايط ، زمان و مكان و مرتبه و مقام و نسبتهايی كه سعدی با اشياء ديگر پيدا كرده است جزء فرمول وجود سعدی است ، وجود سعدی يعنی مجموع آنها ، بحث نظام وجود ، بحث دلكشی است . برخی پنداشته‏اند كه اگر نظام هستی‏ و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود يك امر ضروری و قطعی بدانند نوعی‏ محدوديت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده‏اند ، غافل از اينكه سخن در اين نيست كه
چيزی غير از خود موجودات جهان در جهان هست‏ كه بايد باشد و تخلف پذير نيست و آن چيز همان نظام و ترتيب موجودات‏ است ، سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه‏ از ناحيه ذات حق افاضه می‏شود ، اراده حق است كه به آنها نظام داده است‏ .ولی نه به اين معنی كه با يك اراده آنها را آفريده و با اراده‏ای ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده‏ به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرينش آنها باقی بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكی است ، اراده وجود آنها عين اراده نظام ، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است . از اينرو اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود سبب آن چيز صورت می‏گيرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود سبب صورت می‏گيرد ، و جز اين ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی كه مستقيما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق‏ وجود او را ، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است . « و ما امرنا الا واحدش »( 1 ) . عليهذا درباره باری تعالی نيز در عين لا يتناهی بودن قدرت و اراده ، و در عين اينكه او مقهور نظامی كه خود آفريده نيست ، هم حكمت صدق می‏كند و هم مصلحت .
معنی حكمت باری تعالی اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجودی شأن می‏رساند . ولی معنی حكمت در فعل بشر اين است كه كاری‏ را برای رسيدن خودش به غايت و كمالی انجام می‏دهد . چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكی است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس اراده باری تعالی او را ، عبارت‏ است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نيز مساوی‏ است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا می‏رسد به سببی كه اراده‏ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوی‏ است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات .
شرور
آنچه تا كنون بحث كرديم درباره تبعيضها و تفاوتها بود . همچنانكه قبلا گفتيم ايرادات و اشكالهای مربوط به ” عدل الهی ” در چند قسمت است : تبعيضها ، فناها و نيستيها ، نقصها و كمبودها ، آفتها .
پاسخی كه حكما به مسأله شرور داده‏اند شامل سه قسمت است : الف . ماهيت شرور چيست ؟ آيا بديها و شرور ، اموری وجودی و واقعی‏ هستند يا اموری عدمی و نسبی ؟ ب . خواه و شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، آيا خيرات و شرور ، تفكيك پذيرند و يا تفكيك ناپذير ؟ و بر فرض دوم كه تفكيك ناپذيرند آيا مجموع جهان با همه نيكيها و بديها خير است يا شر ؟ يعنی آيا خيرات‏ بر شرور فزونی دارند و يا شرور جهان بر خيرات آن فزونی دارند ؟ و يا هيچكدام بر ديگری فزونی ندارد بلكه متساويند ؟ ج . خواه شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، و نيز خواه از خيرات ، تفكيك پذير باشند و خواه تفكيك ناپذير ، آيا آنچه شر است واقعا شر است و جنبه خيريت در آن نيست ، يعنی لااقل پايه و مقدمه يك يا چند خير نيست ؟ يا اينكه در درون‏ هر شری خير و بلكه خيراتی مستتر است ، هر شری مولد يك يا چند خير است‏ ؟ در قسمت اول ، پاسخ ” ثنويه ” كه برای هستی ، دو نوع مبدأ قائل‏ شده‏اند داده می‏شود ، و با افزودن قسمت دوم ، ايراد ماترياليستها كه شرور را اشكالی بر حكمت الهی دانسته‏اند ، و هم ايراد كسانی كه با اشكال شرور ، عدل الهی را مورد خرده گيری قرار داده‏اند جواب داده می‏شود .
قسمت سوم‏ بحث ، نظام زيبا و بديع جهان هستی را جلوه گر می‏سازد و می‏توان آن را پاسخی مستقل ، ولی اقناعی ، يا مكملی مفيد برای پاسخ اول دانست .
سبك و روش ما
ما با استفاده از همان مطالبی كه حكمای اسلام در اين بحث آورده‏اند ، با سبك و طرحی نو به پاسخگويی شبهه شرور پرداخته ايم . مسأله
” شرور ” را از نظر ” عدل الهی ” مورد مطالعه قرار می دهیم .
مسأله دوگانگی هستی
اساس شبهه ” ثنويه ” و طرفداران آنهااين است كه چون هستيها در ذات خود دو گونه‏اند : هستيهای خوب و هستيهای بد ، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدور يافته باشند تا هر يك از بديها و خوبيها به آفريننده‏ای جداگانه تعلق داشته باشد . در واقع ثنويه‏ خواسته‏اند خدا را از بدی تبرئه كنند ، او را به شريك داشتن متهم كرده‏اند . در نظر ثنويه
، كه جهان را به دو قسمت نيك‏ و بد تقسيم كرده‏اند و وجود بديها را زائد بلكه زيانبار می‏دانند و قهرا آنها را نه از خدا بلكه از قدرتی در مقابل خدا می‏دانند ، خداوند همچون‏ آدم با حسن نيت ولی زبون و ناتوانی است كه از وضع موجود رنج می‏برد و به‏ آن رضايت نمی‏دهد ولی در برابر رقيب شرير و بدخواهی قرار دارد كه بر خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد می‏كند . ” ثنويه ” نتواسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده مسلط خدا و قضا و قدر بی رقيب او را توأم با اعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير بودن خدا حفظ كنند .
ولی اسلام در عين اينكه خدا را مبدأ هر وجود و دارای‏ رحمت پايان ناپذير و حكمت بالغه می‏داند ، به اراده توانا و قدرت‏ مقاومت ناپذير او نيز خدشه وارد نمی‏كند ، همه چيز را مستند به او می‏كند حتی شيطان و اغوای او را از نظر اسلام ، مسأله شرور به شكل ديگری حل می‏گردد و آن اين است كه‏ می‏گويد با اينكه در يك حساب ، امور جهان به دو دسته نيكيها و بديها تقسيم می‏گردد ولی در يك حساب ديگر ، هيچگونه بدی در نظام آفرينش وجود ندارد ، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است ، و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد . اينگونه پاسخگوئی به مسأله ” شرور ” از لحاظ عقلی ، متكی به فلسفه‏ خاصی است كه در آن ، مسائل وجود و عدم بطور عميقی مورد دقت قرار می‏گيرد. پاسخی كه اين فلسفه به ” ثنويه ” می‏دهد اين است كه ” شرور ” موجودهای واقعی و اصيلی نيستند تا به آفريننده و مبدأی نيازمند باشند . اين مطلب را به دو بيان می‏توان تقرير كرد : عدمی بودن شر ، نسبی بودن شر . با توضيح اين دو مطلب ، شبهه دوگانگی هستی بكلی رفع می‏شود
شر ، عدمی است
يك تحليل ساده نشان می‏دهد كه ماهيت ” شرور ” ، عدم است ، يعنی‏ بديها همه از نوع نيستی و عدمند . اين مطلب ، سابقه زيادی دارد . ريشه‏ اين فكر از يونان قديم است . در كتب فلسفه ، اين فكر را به يونانيان‏ قديم و خصوصا افلاطون نسبت می‏دهند ، ولی متأخران آن را بيشتر و بهتر تجزيه و تحليل كرده‏اند .
مقصود كسانی كه می‏گويند ” شر عدمی است ” اين نيست كه آنچه به نام‏ ” شر ” شناخته می‏شود وجود ندارد ، تا گفته شود اين خلاف ضرورت است ، بالحس و العيان
می‏بينيم كه كوری و كری و بيماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد ، نه می‏توان منكر وجود اينها شد و نه منكر شر بودنشان ، و هم اين نيست كه چون شر ، عدمی است پس شر وجود ندارد ، و چون شری وجود ندارد پس انسان وظيفه‏ای ندارد زيرا وظيفه‏ انسان مبارزه با بديها و بدها و تحصيل خوبيها و تأييد خوبها است ، و چون‏ هر وضعی خوب است و بد نيست ، پس بايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست . در قضاوت عجله نكنيد ، نه می‏خواهيم منكر وجود كوری و كری و ستم و فقر و بيماری و غيره بشويم و نه می‏خواهيم منكر شريت آنها بشويم و نه‏ می‏خواهيم سلب مسؤوليت از انسانها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان‏ و تكميل اجتماع ناديده بگيريم . تكاملی بودن جهان – و بالخصوص انسان – و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده‏اش گذاشته شده‏است جزئی از نظام‏ زيبای جهان است . پس سخن در اينها نيست ، سخن در اين است كه همه‏ اينها از نوع ” عدميات ” و ” فقدانات ” می‏باشند و وجود اينها از نوع وجود ” كمبودها ” و ” خلاها ” است و از اين جهت شر هستند كه خود نابودی و نيستی و يا كمبودی و خلا هستند ، و يا منشأ نابودی و نيستی و كمبودی و خلاند ، نقش انسان در نظام تكاملی ضروری جهان ، جبران كمبودها و پر كردن خلاها و ريشه كن كردنريشه‏های اين خلاها و كمبودهاست . اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود ، قدم اول و مرحله اول است ، اثرش‏ اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج می‏كند كه شرور را كی آفريده است‏؟ چرا بعضی وجودات خيرند و بعضی شر ؟ روشن می‏كند كه آنچه شر است از نوع‏ هستی نيست بلكه از نوع خلا و نيستی است ، و زمينه فكر ثنويت را كه مدعی‏ است هستی ، دو شاخه‏ای و بلكه دو ريشه‏ای است از ميان می‏برد . اما از نظر عدل الهی و حكمت بالغه ، هنوز مراحل ديگری داريم كه بعد از طی اين مرحله بايد آنها را طی كنيم . خوبيها و بديها در جهان ، دو دسته متمايز و جدا از يكديگر نيستند آنطوری كه مثلا جمادات از نباتات ، و نباتات از حيوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود می‏آورند . اين خطا است كه گمان كنيم بديها يك رده‏ معينی از اشياء هستند كه ماهيت آنها را بدی تشكيل داده و هيچگونه خوبی در آنها نيست ، و خوبيها نيز به‏ نوبه خود ، دسته‏ای ديگرند جدا و متمايز از بديها . خوبی و بدی آميخته‏ بهمند ، تفكيك ناپذير و جدا ناشدنی هستند . در طبيعت ، آنجا كه بدی‏ هست خوبی هم هست ، و آنجا كه خوبی هست همانجا بدی نيز وجود دارد .
در طبيعت ، خوب و بد چنان با هم سرشته و آميخته‏اند كه گويی با يكديگر تركيب شده‏اند اما نه تركيبی شيميايی ، بلكه تركيبی عميق تر و لطيف تر
تركيبی از نوع تركيب وجود و عدم . وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشكيل نمی‏دهند . عدم ، هيچ و پوچ است و نمی‏تواند در مقابل هستی ، جای خاصی برای خود داشته باشد ، ولی‏ در جهان طبيعت كه جهان قوه و فعل ، و حركت و تكامل ، و تضاد و تزاحم‏ است همانجا كه وجودها هستند عدمها نيز صدق می‏كنند . وقتی از ” نابينايی‏ سخن می‏گوييم نبايد چنين انگاريم كه ” نابينايی ” شی‏ء خاص و واقعيت‏ ملموسی است كه در چشم نابينا وجود دارد . نه ، ” نابينايی ” همان‏ فقدان و نداشتن ” بينايی ” است و خود ، واقعيت مخصوصی ندارد . خوبی و بدی نيز همچون هستی و نيستی است ، بلكه اساسا خوبی عين هستی ، و بدی عين نيستی است . هر جا كه سخن از بدی می‏رود حتما پای يك نيستی و فقدان در كار است . ” بدی ” يا خودش از نونيستی است و يا هستيی‏ است كه مستلزم نوعی نيستی است ، يعنی موجودی است كه خودش از آن جهت‏ كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستی است‏ و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستی است بد است نه از جهت ديگر .
ما نادانی ، فقر و مرگ را بد می‏دانيم . اينها ذاتا نيستی و عدمند . گزندگان ، درندگان ، ميكروبها و آفتها را بد می‏دانيم . اينها ذاتا نيستی‏ نيستند ، بلكه هستيهايی هستند كه مستلزم نيستی و عدمند . ” نادانی ” فقدان و نبودن علم است . علم ، يك واقعيت و كمال حقيقی‏ است ، ولی جهل و نادانی ، واقعيت نيست . وقتی می‏گوييم : ” نادان ، فاقد علم است ” چنين معنی نمی‏دهد كه وی صفت خاصی به نام ” فقدان علم‏ دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند . دانشمندان قبل از اينكه دانش‏ بياموزند ، جاهلند ، زمانی كه تحصيل علم می‏كنند چيزی از دست نمی‏دهند ، بلكه منحصرا چيزی بدست می‏آورند . اگر نادانی ، يك واقعيت حقيقی بود ، حصيل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبديل يك صفت به‏ صفت ديگر می‏بود ، درست مانند آنكه جسمی ، شكل و كيفيتی را از دست‏ می‏دهد و شكل و كيفيت ديگری پيدا می‏كند . ” فقر ” نيز بی چيزی و ناداری است نه دارايی و موجودی . آنكه فقير است چيزی را به نام ثروت فاقد است نه آنكه او هم به نوبه خود چيزی دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غنی از يك نوع دارايی بهره‏مند است ، چيزی كه هست‏ غنی دارای ثروت است و فقير دارای فقر . ” مرگ ” هم از دست دادن است نه بدست آوردن . لذا جسمی كه صفت‏ حيات را از دست می‏دهد و به جمادی تبديل می‏شود تنزل يافته است نه ترقی‏ اما
گزندگان ، درندگان ، ميكروبها ، سيلها ، زلزله‏ها و آفتها از آن‏ جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوی يا نيرويی می‏شوند يا مانع و سد رسيدن استعدادها به كمال می‏گردند . اگر گزندگان ، موجب مرگ و بيماری نمی‏شدند بد نبودند ، اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان يا ميوه آنها نمی‏شدند بد نبودند ، اگر سيلها و زلزله‏ها تلفات جانی و مالی‏ ببار نمی‏آوردند بد نبودند . بدی در همان تلفات و از دست رفتن‏ها است . اگر درنده را بد می‏ناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن ، ماهيت‏ بدی است بلكه از آن جهت است كه موجب مرگ و سلب حيات از ديگری است‏. در حقيقت ، آنچه ذاتا بد است همان فقدان حيات است . اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نكند ، يعنی موجب فقدان حيات كسی نشود ، بد نيست‏ و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است . از نظر رابطه علت و معلولی ، غالبا همان فقدانات واقعی ، يعنی فقر و جهل ، سبب اموری مانند ميكروب و سيل و زلزله و جنگ و غيره می‏شوند كه‏ از نوع بديهای قسم دوم می‏باشند ، يعنی موجوداتی هستند كه از آن جهت بدند كه منشأ فقدانات و نيستيها می‏شوند . ما در مبارزه با اين نوع از بديها بايد اول با بديهای نوع اول مبارزه‏ كنيم و خلاهايی از قبيل جهل و عجز و فقر را پر كنيم تا بديهای نوع دوم راه‏ پيدا نكند . در مورد كارهای اخلاقی و صفات زشت نيز جريان از همين قرار است . ظلم‏ ، بد است زيرا ” حق ” مظلوم را پايمال می‏كند . حق ، چيزی است كه يك‏ موجود استحقاق آن را دارد و بايد آن را دريافت كند . مثلا علم برای انسان‏ يك كمال است كه استعداد انسانی ، آن را می‏طلبد و به سوی آن رهسپار است‏ و به همين دليل استحقاق آن را دارد . اگر حق آموزش را از كسی سلب كنند و به او اجازه تعليم ندهند ظلم است و بد است ، زيرا مانع كمال و موجب‏ فقدان شده است . همچنين ظلم برای خود ظالم نيز بد است از آن جهت كه با استعدادهای عالی او مزاحمت دارد ، اگر ظالم ، غير از قوه غضبيه ، قوه‏ای‏ مافوق آن نداشت ، ظلم برای او بد نبود بلكه ظلم برای او مفهوم نداشت .اكنون كه دانسته شد بديها همه از نوع نيستی هستند . پاسخ ” ثنويه ” روشن می‏گردد . شبهه ثنويه اين بود كه چون در جهان دو نوع موجود هست ، ناچار دو نوع مبدأ و خالق برای جهان وجود دارد . پاسخ اين است كه در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبيها است بديها همه از نوع نيستی است و نيستی مخلوق نيست . نيستی از “خلق‏ نكردن ” است نه از ” خلق كردن ” . نمی‏توان گفت جهان دو خالق دارد ،
يكی خالق هستيها و ديگر خالق نيستيها . مثل هستی و نيستی مثل آفتاب و سايه است . وقتی شاخصی را در آفتاب نصب می‏كنيم قسمتی را كه به سبب‏ شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است ” سايه ” می‏ناميم . سايه چيست ؟ ” سايه ” ظلمت است ، و ظلمت چيزی جز نبودن نور نيست . وقتی می‏گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه از كجا تشعشع كرده و كانون ظلمت چيست ؟ سايه و ظلمت از چيزی تشعشع نكرده و از خود ، مبدأ و كانون مستقلی ندارد . اين است معنی سخن حكما كه می‏گويند : ” شرور ” مجعول بالذات نيستند مجعول بالتبع و بالعرض اند .
شر ، نسبی است
كوچكی يا بزرگی ، صفتی نسبی است . وقتی يك جسم را می‏گوييم كوچك‏ است بايد ببينيم با مقايسه با چه چيز و يا نسبت به چه چيز آن را كوچك‏ می‏خوانيم . هر چيزی ممكن است هم كوچك باشد و هم بزرگ ، بستگی دارد به‏ اينكه چه چيز را معيار و مقياس قرار داده باشيم .
مقصود نسبی بودن در مقابل حقيقی بودن است نه نسبی بودن در مقابل مطلق بودن كه بسياری از خيرات هم به اين معنی نسبی می‏باشند . اكنون بايد ديد آيا بدی بدها يك صفت حقيقی است يا يك صفت نسبی ؟ قبلا گفتيم بدها دو نوعند : بدهايی كه خود اموری عدمی‏اند ، و بدهايی كه‏ اموری وجودی اند اما از آن جهت بد هستند كه منشأ يك سلسله امور عدمی‏ می‏گردند . شروری كه خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و فقر ، صفاتی حقيقی‏ غير نسبی ) ولی عدمی هستند ، اما شروری كه وجودی هستند و از آن جهت‏ بدند كه منشأ امور عدمی هستند ، مانند سيل و زلزله و گزنده و درنده و ميكروب بيماری ، بدون شك بدی اينها نسبی است . از اينگونه امور ، آنچه‏ بد است ، نسبت به شی‏ء يا اشياء معينی بد است . زهر مار ، برای مار بد نيست ، برای انسان و ساير موجوداتی كه از آن آسيب می‏بينند بد است . گرگ برای گوسفند بد است ولی برای خودش و برای گياه بد نيست ، همچنانكه گوسفند هم نسبت به گياهی كه آن را می‏خورد و نابود می‏كند بداستولی نسبت به خودش یا انسان یا گرگ بد نیست.
و از طرف ديگر وجود حقيقی هر چيز كه به آن خلق و ايجاد تعلق می‏گيرد و وجود واقعی است ، وجود آن چيز برای خود است نه وجود آن برای اشياء ديگر . وجود هر چيز برای شی‏ء يا اشياء ديگر ، وجود اعتباری و غير حقيقی است و جعل و خلق و
ايجاد به آن تعلق نمی‏گيرد . به بيان ديگر : هر چيزی يك وجود فی نفسه دارد و يك وجود لغيره ، و به‏ عبارت صحيح تر : وجود هر چيزی دو اعتبار دارد : اعتبار فی نفسه و لنفسه‏ و اعتبار لغيره . اشياء از آن نظر كه خودشان برای خودشان وجود دارند حقيقی هستند و از اين نظر بد نيستند . هر چيزی خودش برای خودش خوب‏ است ، اگر بد است برای چيز ديگر است . آيا می‏توان گفت عقرب خودش‏ برای خودش بد است ؟ گرگ خود برای خود بد است ؟ نه ، شك نيست كه‏ وجود عقرب و گرگ برای خود آنها خوب است ، آنها از برای خود همانطور هستند كه ما برای خود هستيم . پس بد بودن يك شی‏ء درهستی فی نفسه آن‏ نيست ، در وجود بالاضافه آن است . از طرف ديگر شكی نيست كه آنچه حقيقی‏ و واقعی است وجود فی نفسه هر چيز است ، وجودات بالاضافه ، اموری نسبی و اعتباری اند ، و چون نسبی و اعتباری اند واقعی نيستند ، يعنی واقعا در نظام وجود قرار نگرفته‏اند و هستی واقعی ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود يعنی وجود نسبی به آنها داده شده است . به عبارت ديگر هر چيز دو بار موجود نشده ودو وجود به او داده نشده است ، يكی وجود فی نفسه ، و يكی وجود بالاضافه.
عليهذا درباره اين امور به عنوان اشيائی مستقل نمی‏توان بحث كرد ، نمی‏توان اين پرسش را به اين صورت مطرح كرد كه چرا فاعل و مبدأ ، اين‏ وجودهای اضافی و اعتباری را آفريد ، زيرا اين وجودات اولا واقعی نيستند تا سخن از آفرينش آنها به ميان آيد ، و ثانيا اين وجودهای اعتباری و انتزاعی ، از لوازم وجودهای واقعی اند و به صورت مستقل قابل طرح نيستند و اگر به صورت غير مستقل طرح شوند به اين صورت خواهد بود كه چرا وجودات واقعی كه اينها از لوازم اعتباری و انتزاعی لا ينفك آنها هستند آفريده شدند ؟ و اين مطلبی است كه در بخش بعد طرح می‏شود و پاسخ آن داده‏ می‏شود . ضمنا به اين نكته نيز اشاره كنيم كه اينكه گفتيم اول بودن و دوم بودن و غيره ، امور اعتباری و انتزاعی می‏باشند و وجود واقعی ندارند و بدين جهت‏ جعل و خلق و ايجاد به آنها تعلق نمی‏گيرد و فرض خلق و ايجاد درباره آنها نمی‏شود ، با يك مطلب ديگر اشتباه نشود و آن ، مسأله ” تقديم و تأخير ” است ، يعنی اينكه انسان يا فاعل مختار و ذی شعور ديگر ، از ميان دو كار يا دو چيز ، يكی را بر ديگری مقدم بدارد و آن را اول قرار دهد به هر حال اسناد امور اعتباری به علت ، مجازی و بالعرض است . از اين‏ جهت حكما گفته‏اند شرور ، بالذات مورد تعلق آفرينش قرار نمی‏گيرند ، بالذات معلول و مجعول نيستند . مخلوق بودن و
معلول بودن آنها بالعرض است ، همچنانكه‏ قبلا گفتيم درست مثل اين است كه می‏گوييم : ” خورشيد ، سبب ايجاد سايه‏ است ” . البته اگر خورشيد نباشد ، سايه هم نيست ، ولی سبب شدن خورشيد از برای سايه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است . خورشيد نور را واقعا و حقيقتا افاضه می‏كند ولی سايه را حقيقتا ايجاد نمی‏كند . سايه چيزی‏ نيست كه ايجاد شود . سايه از محدوديت نور پيدا شده است ، بلكه عين‏ محدوديت نور است . در مورد شرور ، اعم از شرور نوع اول و شرور نوع دوم‏ نيز مطلب از همين قرار است . شرور ، اموری اعتباری و عدمی هستند . كوری‏ در انسان كور ، يك واقعيت مستقلی نيست تا گفته شود كه آدم كور را يك‏ مبدأ آفريده است و كوری او را يك مبدأ ديگر . كوری نيستی است و هر شری‏ نيستی است . نيستی ، مبدأی و آفريننده‏ای ندارد .
شرور از نظر اصل عدل
بدين ترتيب شبهه ” ثنويه ” و پندار دوگانه بودن هستی و دو ريشه‏ داشتن آن از ميان می‏رود ، زيرا ثابت گرديد كه هستی ، دو نوع نيست تا دو مبدأ لازم داشته باشد . اما همچنانكه قبلا يادآوری كرديم مسأله عدمی بودن شرور به تنهايی برای‏ حل مشكل ” عدل الهی ” كافی نيست ، قدم اول و مرحله اول است . نتيجه‏ای‏ كه بالفعل از اين بحث گرفته می‏شود فقط اين است كه هستی دو نوع نيست : يك نوع هستيهايی كه از آن جهت كه هستی هستند خيرند و يك نوع هستيهايی‏ كه از آن جهت كه هستی هستند شرند ، بلكه هستی از آن جهت كه هستی است‏ خير است و نيستی از آن جهت كه نيستی است شر است ، هستيها از آن جهت‏ شرند كه توأم با نيستيهايند و يا منشأ نيستيها می‏گردند . پس در خود هستی‏ دوگانگی حكمفرما نيست تا فكر دو ريشه داشتن هستی در ما پيدا شود . نيستی هم از آن جهت كه نيستی است مبدأ و منشأ و كانون جداگانه‏ای را ايجاب نمی‏كند . ولی از ديدگاه عدل الهی ، مسأله شرور شكل ديگری دارد . از اين نظرگاه ، سخن در دوگونگی اشياء نيست ، سخن در اين است كه خواه اشياء دوگونه‏ باشند يا يك گونه ، چرا نقص و كاستی و فنا و نيستی در نظام هستی راه‏ يافته است ؟ چرا يكی كور و ديگری كر و سومی ناقص الخلقة است ؟ عدمی‏ بودن كوری و كری و ساير نقصانات برای حل اشكال كافی نيست زيرا سؤال‏ باقی است كه چرا جای اين عدم را وجود نگرفته است ؟ آيا اين ، نوعی منع‏ فيض نيست ؟ و آيا منع فيض نوعی ظلم نيست ؟ درجهان ، خلاهايی وجود دارد كه همانها ناراحتيهای اين جهان است . عدل الهی‏ ايجاب می‏كند كه اين خلاها پر شود .
يك سلسله امور وجودی نيز هستند كه همچنانكه قبلا بدانها اشاره شد زاييده نيستيهايی از قبيل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود همانها سبب‏ يك سلسله نقصها و كاستيها و فناها و نيستيها می‏شوند . بيماريها و طوفانها و حريقها و زلزله‏ها از اين قبيل است . عدل الهی ايجاب می‏كند كه‏ اين امور نيز نباشند تا آثار آنها كه همان نقصها و كاستيها است نيز نباشد . اما آيا انفكاك اين نقصها و كاستيها از امور اين جهان ، امری‏ ممكن است يا ممتنع ؟ يعنی آيا جهان منهای اين كاستيها ممكن است و يا اينكه اينها از لوازم لا ينفك اين عالم‏اند و نبودن اينها مساوی است با نبودن جهان ؟
فوائد شرور
بحثی كه در ضمن بخش قبل داشتيم ، يك بحث فلسفی و يك تحليل عقلی در باره شرور بود ولی در اين بخش ، مسأله را با ديدی ديگر مورد بررسی قرار می‏دهيم . معمولا كسانی كه درباره شرور جهان به چشم خرده گيری می‏نگرند ، حساب‏ نمی‏كنند كه اگر جهان ، خالی از اين شرور گردد به چه صورت در خواهد آمد . آنان فقط بطور بسيط و مجمل می‏گويند كاش جهان پر از لذت و كاميابی بود و كاش هر كسی به آرزوهای خود می‏رسيد و هيچ رنج و ناكاميی وجودنمی‏داشت .
وقتی می‏خواهيم برای بنا نهادن ” جهان ” دست‏ بكار شويم ، ” فلك را سقف بشكافيم و طرحی نو دراندازيم ” حتما بايد از انديشه‏های محدود و فكرهای كودكانه ای كه لايق زندگی محدود يك فرد انسان است صرف نظر كنيم و به طرحی وسيع و بزرگ بينديشيم.
در هر حال بهتر اين است كه نخست ، وضع موجود را بررسی كنيم و آن را نيكتر بشناسيم ، آنگاه به دنبال ” طرحی بهتر ” فكر خود را خسته كنيم . شايد هم در يك بررسی جدی همين وضع كنونی را بپسنديم . برای مطالعه جهان‏ حاضر لازم است پديده‏های بلا و مصيبت را از دو نظر مورد بحث قرار دهيم : . 1 شرور در نظام كل جهان چه موقعيتی دارند ؟ . 2 ارزش شرور از نظر خود آنها چيست ؟ در قسمت اول ، بحث اين است كه آيا در نظام كل جهان ، شرور ، قابل‏ حذف اند ؟ و به عبارت ديگر آيا جهان ، منهای شرور ممكن است ؟ يا آنكه‏ بر خلاف آنچه كه در نظر بدوی تصور می‏شود ، حذف آنها از جهان ، يعنی جهان‏ منهای شرور ، غيرممكن است و نبودن مصائب مساوی است با نابودی جهان ، و به عبارت ديگر ، شرور جهان از خيرات آن ، تفكيك ناپذيرند . در قسمت دوم ، بحث اين است كه آيا مصائب فقط زيانمندند ؟ و به‏
اصطلاح دارای ارزش منفی هستند ؟ يا فوائد و آثار مثبت هم دارند و بلكه‏ آثار منفی آنها در جنب آثار مفيد و مثبتشان صفر است .
اصل تفكيك
از آنچه در بحث ” تبعيض ” و در بحث ” شر ، امری نسبی است ” گفته‏شد تا حد زيادی روشن گشت كه شرور ، غير قابل تفكيك از خيرات‏اند ، زيرا شروری كه از نوع فقدانات و اعدامند ، به عبارت ديگر خلاهايی از قبيل جهل و عجز و فقر كه در نظام آفرينش وجود دارد ، تا آنجا كه به نظام‏ تكوين ارتباط دارد ، از قبيل عدم قابليت ظرفيتها و نقصان امكانات است‏ يعنی در نظام تكوين برای هر موجودی هر درجه از نقص هست ، به علت‏ نقصان قابليت قابل است نه به علت امساك فيض تا ظلم يا تبعيض تلقی‏ شود . آنچه از اين امور به عدم قابليت ظرفها و نقصان امكانات مربوط نيست همانهاست كه در حوزه اختيار و مسؤوليت و اراده بشر است و بشر به‏حكم اينكه موجودی مختار و آزاد و مسؤول ساختن خويش و جامعه خويش است‏ بايد آنها را بسازد و خلاها را پر كند و اين است يكی از جهات خليفة اللهی انسان . اينكه انسان اينچنين آفريده شده و چنين مسؤوليتی دارد جزئی‏ از طرح نظام احسن است ، و اما شروری كه وجودی هستند و در وجود فی نفسه‏ خود خيرند و در وجود لغيره شر ،آنچه منظور ما از اين اصل است ، اين است كه جهان ، يك واحد تجزيه‏ ناپذير است ، يعنی رابطه اجزاء جهان به اين شكل نيست كه بتوان فرض كرد كه قسمتهايی از آن قابل حذف و قسمتهايی قابل ابقاء باشد . حذف بعضی ، مستلزم بلكه عين حذف همه اجزاء است ، همچنانكه ابقاء بعضی ، عين ابقاء همه است . عليهذا نه تنها عدمها از وجودها ، و وجودهای اضافی و نسبی از وجودهای‏ حقيقی تفكيك ناپذيرند ، خود وجودهای حقيقی نيز از يكديگر تفكيك‏ ناپذيرند . پس شرور ، علاوه بر دو جهت فوق الذكر و صرف نظر از آن دو جهت نيز از خيرات تفكيك ناپذيرند.
نظام كل
تا اينجا سخن از ارتباط و پيوستگی اشياء در وجود و هستی ، و تجزيه‏ ناپذيری جهان بود . صرف نظر از اين جهت ، مطلب ديگری را بايد در نظر گرفت ، و آن اينكه اشياء از نظر خوبی و بدی اگر تنها و منفرد و مستقل از اشياء ديگر در نظر گرفته شوند يك حكم دارند و اگر جزء يك نظام و به‏
عنوان عضوی از اندام در نظر گرفته شوند حكم ديگری پيدا می‏كنند كه احيانا ضد حكم اولی است . بديهی است كه همانطور كه اشياء منفرد واقعی اگر به‏ صورت نظام فرض شوند ، وجود واقعی شان انفرادی است و وجود عضوی و اندامی و ارگانيك شان اعتباری است ، اگر اشيائی كه واقعا و تكوينا جزء و عضو يك نظامند ، به صورت منفرد در نظر گرفته شوند ، وجود واقعی شان‏ وجود عضوی و اندامی است و وجود انفرادی شان ، وجود اعتباری . اكنون می‏گوييم : اگر بطور منفرد از ما بپرسند كه آيا خط راست بهتر است يا خط كج ؟ ممكن است بگوييم خط راست بهتر از خط كج است . ولی اگر خط مورد سؤال ، جزئی از يك مجموعه باشد ، بايد در قضاوت خود ، توازن مجموعه را در نظر بگيريم . در يك مجموعه بطور مطلق نه خط مستقيم پسنديده است و نه خط منحنی ، چنانكه در چهره ، خوب است ” ابرو ” منحنی باشد و بينی كشيده‏ و مستقيم گفته آنكه گفته است :
در يك مجموعه ، هر جزء ، موقعيت خاصی دارد كه بر حسب آن ، كيفيت‏ خاصی برازنده اوست :
در يك تابلوی نقاشی حتما بايد سايه روشن های گوناگون و رنگ آميزی های‏مختلف وجود داشته باشد . در اينجا يكرنگ بودن و يكسان بودن صحيح نيست‏ اگر بنا شود تمام صفحه تابلو يكجور و يكنواخت باشد ديگر تابلويی وجود نخواهد داشت . وقتی كه جهان را جمعا مورد نظر قرار دهيم ناچاريم بپذيريم كه در نظام‏ كل و در توازن عمومی ، وجود پستيها و بلنديها ، فرازها و نشيبها ،همواريها و ناهمواريها ، تاريكيها و روشناييها ، رنجها و لذتها ، موفقيتها و ناكاميها همه و همه لازم است .
اساسا اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد ، از كثرت و تنوع خبری‏ نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت ، ديگر مجموعه و نظام‏ مفهومی ندارد ( نه مجموعه زيبا و نه مجموعه زشت ) . اگر بنا بود در جهان‏ ، تفاوت و اختلاف نباشد ، لازم بود از يك ماده ساده و بسيطی همچون كربن‏ مثلا ، سراسر هستی تشكيل شده باشد . شكوه و زيبايی جهان در تنوع پهناور و اختلافهای رنگارنگ آن است . قرآن كريم ، وجود اختلافها را از آيات و نشانه‏های قدرت حكيم و حاكم لا يزال می‏شمرد ، اختلاف الوان ، اختلاف‏ زبانها ، اختلاف شب و روز ، اختلاف انسانها و غيره .
زشتی ، نمايانگر زيبايی است
زشتيها نه تنها از اين نظر ضروری می‏باشند كه جزئی از مجموعه جهانند و نظام كل به وجود آنها بستگی دارد ، بلكه از نظر نمايان ساختن و جلوه دادن‏ به زيباييها
نيز وجود آنها لازم است . اگر ما بين زشتی و زيبايی ،مقارنه‏ و مقابله برقرار نمی‏شد ، نه زيبا ، زيبا بود و نه زشت ، زشت ، يعنی اگر در جهان ، زشتی نبود زيبايی هم نبود ، اگر همه مردم دنيا زيبا بودند ، هيچكس زيبا نبود ، همچنانكه اگر همه مردم زشت بودند هيچ كس زشت نبود اگر همه مردم همچون يوسف صديق بودند ، زيبايی از بين می‏رفت ، و اگر هم همه مردم در قيافه ” جاحظ ” بودند زشتی در جهان نبود ، همچنانكه اگر همه مردم قدرتهای قهرمانی داشتند ، ديگر قهرمانی وجود نداشت . اين ابراز احساسات و تحسينهايی كه قهرمانان دريافتمی‏كنند به خاطر اين است كه‏ عده آنها محدود است . در حقيقت احساسها و ادراكهايی كه بشر از زيباييها دارد ، در شرايطی امكان وجود دارند كه در برابر زيبايی ، زشتی هم وجود داشته باشد . اينكه مردم به سوی زيباها كشانيده می‏شوند و مجذوب آنها می‏گردند ، به عبارت ديگر اينكه تحرك و كششی به سوی زيبايی پيدا می‏شود به خاطر اين است كه زشتها را می‏بينند و از آنان رو گردان می‏شوند ، همچنانكه اگر كوهستانها و سرزمينهای مرتفع نبود سرزمين‏ دشت نبود و آب از بالا به پايين سرازير نمی‏شد . در حقيقت ، جاذبه زيبارويان از دافعه زشت رويان نيرو می‏گيرد . جادوگری و افسونگری زيبايی از صدقه سر بيفروغی زشتی است . زشتها بزرگ‏ ترين حق را بر گردن زيباها دارند . اگر زشتها نبودند زيباها جلوه و رونق‏ نداشتند . اينان معنا و مفهوم خود را از آنان گرفته اند .
اين يك پندار خام است كه گفته می‏شود اگر در جهان همه چيز يكسان بود ، جهان بهتر بود . گمان می‏كنند كه مقتضای عدل و حكمت اين است كه همه‏ اشياء همسطح باشند ، و حال آنكه فقط در همسطح بودن است كه همه خوبيها و زيباييها و همه جوش و خروش ها و همه تحركها و جنبشها و نقل و انتقال‏ها و سير و تكامل‏ها نابود می‏گردد . اگر كوه و دره ، همسطح بودند ديگر نه‏ كوهی وجود داشت و نه دره‏ای . اگر نشيب نبود فرازی هم نبود . اگر معاويه‏ نمی‏بود ، علی بن ابی‏طالب با آنهمه شكوه و حسن وجود نمی‏داشت . ” در كارخانه عشق از كفر ناگزير است ” . البته نبايد تصور كرد كه صانع حكيم برای آنكه نظام موجود نظام احسن‏ بشود ، موجوداتی كه برای همه آنها علی السويه ممكن بوده است كه زيبا يا زشت باشند ، و او برای آنكه نظرش به كل و مجموع بوده است ، يكی را كه‏ ممكن بود زيبا باشد زشت قرار داد و ديگری را كه ممكن بود زشت باشد زيبا قرار داد و با قيد قرعه و يا يك اراده گزاف مابانه هر يك از آنها رابرای پست خود انتخاب كرد . قبلا گفتيم كه نظام جهان ، چه از نظر طولی و چه از نظر عرضی ، يك نظام‏ ضروری است . خداوند متعال به هر موجودی همان وجود و همان اندازه از كمال‏ و زيبايی را می‏دهد كه می‏تواند بپذيرد ، نقصانات از ناحيه ذات خود آنها است نه از ناحيه فيض