مقاله فارسی در مورد مباني فلسفي جاودانگي نزد كانت

مباني فلسفي جاودانگي نزد كانت
چكيده
در ميان فيلسوفان غربي، كساني كه به جاودانگي انسان معتقدند در حوزه عقل نظري به استدلال و اقامه براهين عقلي پرداخته اند ولي هيوم بر خلاف آنان معتقد بود كه اينگونه قضايا، تحليلي بوده و ارزش معرفتي ندارند و كانت نخستين بار با توجه به مباني فلسفي خاص خود در مقابل همه اين نظريات ايستاد و ثابت كرد كه اموري همچون جاودانگي نفس در حوزه عقل نظري امكان اثبات ندارد و همانطور كه مي توان گزاره هايي براي اثبات اين امور بيان كرد همچنين مي توان گزاره هايي نيز در رد اين موارد اقامه نمود. بنابراين؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد مي باشند. عقل نظري هيچ راهي براي شناخت چنين اموري ندارد و آنها را بايد به حوزه عقل عملي راند، چرا كه تنها ضامن الزام آور در امور اخلاقي، پاداش ها وكيفرهاي اخروي هستند و در سايه زندگي پس از مرگ و حيات جاودانه است كه پاداش و كيفر اخروي توسط خداوند معنا پيدا مي كند.
فلاسفه بعد از كانت به شدت تحت تأثير او قرار گرفتند. به گونه اي كه حتي هايدگر كه از فيلسوفان اگزيستانسياليست است با وجود بحث پيرامون مرگ، به طور صريح از جاودانگي و بقاي نفس سخني به ميان نياورده است و باور او به جاودانگي نفس را فقط از مضمون انديشه ها و سخنان وي مي توان يافت.
واژگان كليدي
جاودانگي، عقل نظري، عقل عملي، ارزشهاي اخلاقي، پاداش و كيفر اخروي
از آنجا كه بشر ذاتاً از عدم و نابودي گريزان است و به بقا و جاودانگي گرايش دارد، موضوع جاودانگي انسان، همواره فكر انديشمندان را به خود مشغول كرده است. درباره جاودانگي انسان تا كنون تفسيرهاي متفاوتي ارائه شده است ولي بدون ترديد بهترين و كاملترين تبيين را وحي الهي ارائه مي كند. قرآن كريم و كتاب مقدس در موارد متعددي به مسأله زندگي پس از مرگ انسان پرداخته اند كه در اينجا نمونه اي از اين آيات و سخنان را مي بينيم:
«از اين زمين شما را آفريده ايم و به آن شما را بازمي گردانيم و بار ديگر شما را از آن بيرون مي آوريم» (قرآن كريم، طه / 55)
«تمام مردگان رستاخيز خواهند كرد. آناني كه نيكو كردند براي رستاخيز حيات و آناني كه بدي كردند براي رستاخيز محكوميت» (كتاب مقدس، انجيل يوحنا، 29/5)
در كنار وحي آسماني فلاسفه نيز در صدد اثبات جاودانگي انسان بوده اند. گر چه برخي از آنان مرگ را برابر فنا و نابودي او مي دانند، ولي جاودانگي انسان از طريق دلايل عقلي فراواني قابل اثبات مي باشد و ما نمونه اين براهين را در كتب فلسفي ابن سينا و ملاصدرا مي يابيم.
اولين بحثهاي فلسفي در مورد جاودانگي را در سخنان فيلسوفان يونان باستان مي توان مشاهده كرد كه اين بحثها جنبه نظري داشته و در حوزه عقل نظري به آن پرداخته مي شده است و اين روش از فيلسوفان غربي تا عصر كانت نيز ادامه يافته است. كانت نخستين كسي بود كه در مقابل همه اين استدلالات ايستادگي كرد و به نحو مستدل تلاش كرد كه ثابت كند اموري همچون اثبات وجود خدا و اثبات جاودانگي نفس در حوزه عقل نظري امكان
پذير نيست و به همان نسبت كه مي توان گزاره هايي بر اثبات اين امور اقامه نمود، مي توان گزاره هايي بر رد اين امور اقامه كرد. بنابراين؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد و نقض مي باشند، لذا هر گونه تلاش جهت اقامه برهان بر له يا عليه اين امور بيهوده است.
جاودانگي نزد فيلسوفان پيش از كانت
فيلسوفان يونان باستان
ولي فيلسوفان پيش از كانت به بحثهاي نظري پيرامون اين امور پرداخته اند. اولين انديشه فلسفي در يونان باستان به هراكليتوس بر مي گردد. وي معتقد است كه مرگ واقعيتي نيست كه بتواند از حيات يا وجود جدا شود. نه زندگي مطلق است و نه مرگ. مفهوم مرگ امري نسبي است كه فقط تغيير احوال مي باشد و نه كون و فساد آن. نه ابدان و نه نفوس ما، حتي لحظه اي امر واحدي نيستند، آنها مداوماً در معرض تغيير و تبدل قطعي اند. چرا كه نمي توان در يك رودخانه دو بار قدم گذاشت. رودخانه در حالي كه همگي اجزاء و مواد آن (يعني آب در حال جريان) تبدل يافته است، صورت خود را حفظ مي كند. (كاپلستون، 1368، ج 1، ص 51)
هراكليتوس مرگ را فنا نمي داند بلكه آنرا مرحله اي از زندگي مي داند. فيلسوف معاصر هايدگر، نيز همين سخنان را در مورد مرگ و جاودانگي بيان كرده است و از انديشه هراكليتوس متأثر شده است.
افلاطون
افلاطون مي گويد: «طبيعت هر موجود فاني همواره در اين تلاش است كه جاويدان بماند و بدين مقصود از راه توالد و تناسل مي تواند رسيد. بدين سان كه هميشه موجودي تازه و جوان بجاي موجود پير بگذارد. چنانكه مي داني ما هر موجود زنده را از كودكي تا پيري
همواره همان مي شماريم و به يك نام مي خوانيم، در حالي كه در هيچ آن همان نيست كه آني پيشتر بود، بلكه پيوسته در تغيير و تحول است و مو و گوشت و استخوان و خون و خلاصه تمام تنش دائماً دگرگون مي گردد. و اين دگرگوني خاص تن نيست، بلكه روح نيز همواره دستخوش آن است.» (افلاطون، 1357، ص 260) در اينجا هم هراكليتوس و هم افلاطون، به تغيير يا فقدان هويت رودخانه اشاره مي نمايند، در حالي كه همگي اجزاء و مواد آن (يعني آب در حال جريان) تبدل يافته و صورت خود را حفظ مي كند. هويت رودخانه ثابت باقي مي ماند، نه تنها علي رغم اين امر كه آبهاي آن به نحو مداوم در حال تغير است، بلكه دقيقاً به اين دليل كه آنها در حال تغير و تبدل هستند.
فرقي كه ميان دو كلمه «علي رغم» و «به دليل آنكه» است، اساسي مي باشد. در مورد اول («علي رغم») ما با وضعي مواجه مي شويم كه در آن تغير و تبدل به عنوان امر وهمي اعتبار شده و از اين جهت رودخانه را – به نحو ذاتي و اساسي – تحت تأثير قرار نمي دهد.
در مورد دوم («به دليل اينكه») نفس تغير و تبدل به عنوان ذات رودخانه تلقي مي شود. تغيير و تبدل في نفسه رودخانه را آنچنان كه هست، مي سازد. رودخانه هست از اين جهت كه تغيير مي كند. طبق نظر هراكليتوس، هويت طرح و نظام كه «رودخانه» تمثيل آن است هم در مورد طبيعت به نحو كلي و هم در مورد انسان، صادق است و لذا براي انسان هنگام مرگ با حالت پيش از آن تفاوت زيادي ندارد؛ چرا كه ما هميشه در تجربه خود با نوعي مرگ دائم و زندگي مستمر آشنا هستيم.
از سخنان هراكليتوس بر مي آيد كه جاوانگي امري مسلم است و مرگ چيزي جز تغير نيست ولي افلاطون علاوه بر اين جاوداني را مفهومي بسيار متعالي تر مي داند و اين از سخنان او در پاسخ به كريتون بدست مي آيد كه پرسيد: «اكنون بگو تو را چگونه به خاك بسپاريم؟ گفت: اگر توانستيد مرا نگاه داريد و از چنگ شما نگريختم. هر گونه مي خواهيد به خاك بسپاريد. آنگاه لبخندي سرشار از وقار زد و در حالي كه به ما مي نگريست گفت: دوستان من، نمي توانم كريتون را متقاعد سازم كه سقراطي كه با شما سخن مي گويد و وصيت مي كند واقعاً منم. او مي پندارد من آن نعشي هستم كه به زودي پيش چشم خواهد داشت و مي خواهد بداند كه مرا چگونه بايد به خاك سپرد. اندكي پيش به تفصيل در اين باره سخن راندم و گفتم كه من پس از نوشيدن زهر در ميان شما نخواهم ماند و رهسپار كشور نيكبختان خواهم شد. ولي او مي پندارد كه همه آن سخنان براي تسلي خاطر شما و خودم بود.» (افلاطون، 1304، ص 176-175)
افلاطون از طريق استدلال عقلي و با توسل به نظريه تذكر يا يادآوري ثابت مي كنـد كه نفس غير جسماني است و اساساً زندگي با مرگ منافات دارد و نفس چيزي است كه خـود را حركت مي دهد و هـر آنچه كه خود را حركت مي دهـد نبايد تباهي پذيـر باشـد. (Poule Edwards, 1967, vol, P.143) استدلال جهت اثبات آنكه حيات منافي با مرگ است از تصور از نفس به عنوان مبدأ حيات شروع مي شود و اين بر اساس نظريه صور معقول به صورت زندگي برابر است. حيات در تجدد چنان متضاد با مرگ است كه تساوي با عدم تساوي متضاد و ناسازگار است. بنابراين؛ نتيجه آن مي شود كه نفس به عنوان همان صورت معقول زندگي ذاتاً ميرا و سرمدي است و از
اين رو «بخش ناميرايي» ما با مرگ منعدم نمي شود؛ چرا كه نفوس ما جايي در عالم ديگر موجود خواهد بود. (افلاطون، 1304، ص 107و 106)
ارسطو
ارسطو نفس را صورت بدن مي دانست، مانند شكل يك مجسمه نسبت به ماده اي كه از ان ساخته مي شود، لذا نفس از بدن جدايي ناپذير است و به علاوه اين جدايي ناپذيري محتوايي فيزيكي و طبيعي ندارد بلكه از نسخ جدايي ناپذيري منطقي است. بنابراين؛ با توجه به مباني فكري ارسطو، كه تفكر رسمي غربي را تا ظهور اگزيستانسياليزم در اروپاي بعد از دوره جنگ تحت تأثير قرار داده، نفس نمي تواند بدون بدن بقايي داشته باشد و انفكاك اين دو از يكديگر به فناي هر دو منجر مي شود. نفس در نظر ارسطو فناپذير است و حتي، به تعبير ديگري مي توان گفت زماني كه ارسطو بيان مسيحي در قرون وسطي نفس را با ذهن يا روح يكسان فرض كردند، بر جنبه فنا پذيري آن تأكيد بيشتري شد. چه آن را به عنوان قوه اي پنداشتند كه انسان را قادر مي سازد تا نسبت به تمامي ارگانيزم خود، كه به نحوي مكانيكي است، تعالي پيدا كند.
فيلسوفان قرون وسطي
متألهين قرون وسطي با حمل مفهوم نفس آن جهاني (اخروي) و روحاني بر نفس مادي ارسطوئي، فقط توفيق آن يافتند كه زمينه را براي جوهر متفكر (ذي شعور) دكارتيان، كه فاقد جهان است، آماده كنند. نفس آنجهاني نفسي است كه فاقد جهان است، مسافري است تنها كه در عالمي كه نسبت به او بيگانه است، سرگردان و آواره است. نفس صرفاً روحاني (غير مادي) گر چه ممكن است همه لوازم بقا و خلود مجردانه قابل
تصور را داشته باشد، ولي ملزم و مجبور است كه مانند ماده دكارتي (جوهر ممتد) مرده و فاقد حيات باشد كه از فرط روحاني و معنوي بودن و بي حياتي كه جان عالم (عقل فعال) براي آن مهيا ساخته است، به وسيله روح به فنا گراييده است و انسان خود به صورت يك موجود بيگانه اي در آيد، به صورت روحي به عالم در عالمي به روح در آيد. (رابرتز، 1367، ص 210و 209)
البته نمي توان ديدگاههاي ارسطو را در حمايت از جاودانگي بكار گرفت، گر چه وي بر برخي ديدگاههاي افلاطوني صحه گذاشته است كه موجب بحث و تحول زيادي خصوصاً ميان مدرسان و كساني كه ملتزم به نوعي عقيده جاودانگي شخصي بودند، گرديده است. اين ديدگاهها به ابعاد عقلاني انسان و كاركردهاي عقلاني نفس مربوط مي شوند، ولي آنچه كه مسلم است اين است كه ارسطو تصور جاودانگي شخصي را با بي اعتنايي كنار گذاشته است (Poule Edwards, 1967, vol, P.144).
آكوئيناس
آكوئيناس در تفسيري كه بر كتاب نفس ارسطو نوشت، ثابت كرد كه نفس جوهر است، يعني چيزي كه قائم به خود است و غير جسماني مي باشد، لذا چون ارسطو هم چنين ديدگاهي دارد، او نيز نفس را جاودانه مي داند (Poule Edwards, 1967, vol, P.146).
افلاطون و ارسطو پيشواي دو جريان فكري در مورد جاودانگي انسان مي باشند. افلاطون نماينده اصلي ديدگاه ثنوي گرايانه است كه بر همين اساس قائل به جاودانگي شخص است و ارسطو به عنوان مدافع ديدگاه يگانه گروي، كه اين ديدگاه هيچ مجالي به هيچ نوعي از اعتقاد به جاودانگي شخص، نمي گذارد ولي
فيلسوفاني همچون اكوئيناس و دكارت براي اثبات جاودانگي نفس تلاش كرده اند.
فيلسوفان جديد
دكارت
دكارت در بند اخير بخش سوم از كتاب گفتار در روش، نفس را به دليل اينكه در ذات خودش كاملاً مستقل از بدن است، قابل مردن ندانسته و چون هيچ عامل ديگري را قادر به انهدام نفس نمي يابد آن را جاويدان و ناميرا مي داند و چون ميان دو جوهر نفس و بدن تمايز واقعي وجود دارد، اين تمايز قائم به قدرت خداست. البته تمايز نفس از بدن تمايز وجودي است و در عمل، نفس چندان از بدن متمايز نيست. (دكارت، 1376، 268-264)
ماگنوس معتقد است: دكارت در عين اعتقاد به تمايز ذاتي نفس از بدن، باور ندارد كه حقيقت ذات انسان را نفس او تشكيل مي دهد و بدن فقط ابزاري در دست نفس مي باشد. دكارت در نامه اي با آرنو (مورخ 29 ژولاي 1648 م) نوشته است: «من فكر مي كنم نه چندان در اثبات اينكه نفس مي تواند جدا از بدن وجود داشته باشد، كوشيده ام و نه در اثبات اينكه نفس با بدن داراي اتحاد جوهري است، قصور كرده ام» (دكارت، 1376، ص 43) او در اثبات جاودانگي نفس چندان موفق نشد و به همين دليل فلاسفه بعد از دكارت هم در اين مورد موفقيت چنداني كسب نكردند و چون مسائلي همچون جاودانگي نفس به عنوان قضاياي تحليلي ما تقدم مطرح بودند و به تجربه و مشاهده حسي بشر در نمي آمدند توسط فيلسوفان تجربي مسلكي همچون هيوم رد شدند. گرچه قبل از هيوم، اسپينوزا موفق شده بود كه به شيوه هندسي خود در كتاب «اخلاق»، جاودانگي نفس را
اثبات كند ولي اين جاودانگي براي انسان به گونه اي است كه نه مي تواند چيزي را تخيل كند و نه قادر است چيزي را به ياد بياورد.
قضيه 23: «ممكن نيست نفس انسان مطلقاً با بدن انسان از بين برود، بلكه از آن چيزي باقي مي ماند كه سرمدي است. »
قضيه 21: «نفس نه مي تواند چيزي را تخيل كند و نه اشياء گذشته را بياد بياورد، مگر در حالي كه در بدن است.» (اسپينوزا، 1364، ص 308)
هيــوم
هيوم كه قضاياي تحليلي ماتقدم را غير قابل تجربه و در نتيجه فاقد ارزش علمي مي دانست، معتقد بود كه جاودانگي نفس از جمله قضاياي تحليلي ماتقدم مي باشد و مفيد شناخت جديدي نيست و اصلاً علمي نمي باشد و لذا اصلاً قابل طرح نيست و كانت كه توسط هيوم از خواب جزمي خود بيدار شده بود در كتاب نقد عقل محض فصلي را به بحث در مورد «ديالكتيك استعلايي» اختصاص داد و در مرحله نخست، ما بعدالطبيعه جزمي را نقد كرد و عدم حقانيت گفته هاي فلاسفه اي همچون افلاطون، ارسطو، دكارت و اسپينوزا را درباره مسائل مابعدالطبيعه كه جاودانگي نفس نيز يكي از آن موارد بود، نشان داد. او بر خلاف دكارت، ريشه درخت دانش را ما بعدالطبيعه ندانسته و اعتبار علوم را مشروط و مقيد به اعتبار و استحكام اين ريشه نمي كند. دكارت تصور كرده بود با باطل بودن شك افراطي، عقل انساني در مسائل مابعدالطبيعه مي تواند به يقين كامل برسد و همين يقين اعتبار شناخت انسان را درباره تمام مسائل ديگر تضمين مي نمايد. او روش خود را كه البته روش رياضي بود در مورد تمام مسائل اعم از طبيعيات و مابعد
الطبيعه به يكسان قابل اعمال و معتبر مي دانست ولي به نظر كانت روش رياضي انحصاراً در مورد پديدارها قابل اعمال است و به طور كلي مقولات فاهمه به خودي خود جز صور محض چيز ديگري نمي تواند باشد و فقط در مورد داده هاي حسي قابل اعمال بوده و وراي پديدارها، هر گونه اعتباري از لحاظ شناسايي از آنها سلب مي شود. اموري كه وراي پديدارها تصور مي شود ديگر با مقولات فاهمه مطابقت ندارد. ماهيت مسائل ما بعد الطبيعه چنان است كه آنچه در امور طبيعت ضابطه يقين به حساب مي آيد، درباره آنها با شكست روبه رو شد. و به نتيجه مقبولي نمي رسد.
رد دلايل عقل نظري در مورد جاودانگي در ديالكتيك استعلايي
كانت
كانت معتقد است كه بيشتر فلاسفه پيشين جزمي بودند و درباره مسائل مابعدالطبيعه مانند جاودانگي مطالبي را بيان داشته اند كه فاقد اعتبار است. انتقاد اصلي كانت اين است كه ايشان مسأله عينيت را درباره مسائل مابعدالطبيعه در نظر نداشته اند و مثل ارسطو تصور كرده اند آنچه به طور صوري معقول به نظر مي رسد، به عينه ما به ازاي خارجي دارد و با واقعيت مطابقت مي كند و به عبارتي انديشه بطور انفعالي جهان را منعكس مي سازد؛ در صورتي كه چنين نيست، بلكه اين انديشه انساني است كه جهان را به نحو فعال مي سازد. در ديالكتيك استعلايي كانت، اخلاق به نحوي جايگزين ما بعدالطبيعه مي شود و مابعدالطبيعه جزمي در فلسفه نظري كانت مردود شناخته مي شود ولي همين امر استقرار و استحكام اخلاق را ممكن مي سازد. ديالكتيك كه از ذات و ماهيت مسائل مابعدالطبيعه بر مي خيزد
موقعي بروز مي كند كه ذهن انساني از حدود و ثغور قابل شناخت خود پا فراتر مي نهد. اين فرا روي ذهن، طبيعي است و عقل انسان طوري است كه به داده هاي حسي و احكام مطابق با فاهمه نمي توان اكتفا كرد.
از آنجا كه انسان بطور طبيعي به مسائل مابعدالطبيعه گرايش دارد، نمي توان عقل او را كه ذاتاً گسترش دارد محدود به شناسايي يقيني كرد كه به طور موجه چه از لحاظ ذهني و چه از لحاظ عيني در اختيار او قرار دارد. از لحاظ عقلاني مسائلي براي انسان مطرح مي شود كه گويي در فراسوي عين و ذهن او قرار دارد ولي نه ايجاباً و نه سلباً جوابهاي قطعي بدست نمي آيد. مسائل وجود دارند كه نمي توان از راه ادراكات حسي و احكام فاهمه براي آنها جواب قطعي پيدا كرد و هر گاه عقل انساني بدانها توجه پيدا كند به جاي يك حكم جازم و قاطع متقابلاً به دو حكم متضاد و معارض مي رسد. به عبارت ديگر درباره سه مسأله اصلي كه عبارتند از خدا و وجود آن، جهان و آغاز و انجام آن، نفس و جاودانگي آن، عقل انسان دچار تعارض احكام مي شود و در نتيجه تنها روشي كه مي تواند اتخاذ كند ديالكتيك است و به ناچار بايد هر حكمي را كه صادر مي كند همراه با حكم مقابل آن باشد و هيچ يك از اين دو حكم را عقلاً و از لحاظ نظري نمي توان بر ديگري رجحان داد. فاهمه خود را محدود به داده هاي حسي مي كند و به احكام يقيني مي رسد، اما عقل نظري از داده هاي حسي تجاوز مي كند و به جاي يقين به ديالكتيك مي رسد.
از لحاظ عقلاني طرح مسائل مابعد الطبيعه موجه است ولي جوابهاي قطعي كه براي آنها احتمالاً مي توان پيدا كرد غير موجه بوده و انحصاراً به صورت ديالكتيكي
يعني به طور كلي و ضروري در قالب دو حكم معارض ايجابي و سلبي در مي آيد بدون اينكه از لحاظ نظري بتوان يكي را بر ديگري اولويت داد. هر يك از اين دو حكم معارض درباره يكي از مسائل مابعدالطبيعه به خودي خود و البته از لحاظ صورت آن از نوع احكام تأليفي ماتقدم است. مثلاً اگر بگوييم «نفس جاودان است» و يا «نفس جاودان نيست» صرف نظر از تعارض ميان آن دو هر يك از اين دو حكم اگر به تنهايي بررسي شود صورت ظاهر آن تأليفي ما تقدم است، زيرا مفهوم نفس به خودي خود نه مفهوم «بقا» را در بر دارد و نه مفهوم «فنا» را. بنابراين، نمي تواند قضيه تحليلي باشد. ضمناً رابطه اي كه ميان دو مفهوم اخير با مفهوم «نفس» برقرار شده است از تجربه ناشي نشده است بلكه ذهن بدون توجه به داده هاي حسي احكامي صادر كرده است، بنابراين مؤخر بر تجربه نيست.
با اين حال در فلسفه كانت اختلاف ميان اين احكام با احكامي از اين نوع كه در كتاب «نقد عقل محض» مورد نظر بوده، اين است كه در حد جهان محسوس عينيت احكام تأليفي ما تقدم محرز است و آنها با واقعيت خارجي مطابقت دارند ولي در قلمرو ما بعدالطبيعه هيچ عاملي در ذهن نيست كه عينيت آنها را ضمانت كند. به نظر كانت احكام تأليفي ماتقدم در قلمرو ما بعدالطبيعه، صرفاً صوري و بدون محتواي واقعي باقي مي ماند. در نتيجه بايد گفت كه به نظر كانت در مورد مسائل مابعدالطبيعه ذهن فقط با توهماتي روبه رو مي شود كه منشاء آنها را بايد جستجو كرد. چنين پژوهشي از لحاظ منطق صوري ارسطويي مقدور نيست، زيرا در اين منطق مسأله عينيت و تطابق احكام با عالم خارج مطرح مي شود، ولي از لحاظ منطق استعلايي، مسأله را با عمق
بيشتري مي توان مطرح ساخت و در رابطه «معاني» با واقعيت احتمالي خارجي آنها به تفحص پرداخت. به نظر كانت در واقع بحث درباره مسائل مابعدالطبيعه از لحاظ منطق صوري، نوعي مصادره به مطلوب است؛ در صورتي كه از لحاظ منطق استعلايي نمي توان گرايش طبيعي عقل را دليل بر قدرت شناخت آن از امور نامشروط دانست و تصور كرد كه در مسائل مابعدالطبيعه همچون قلمرو محسوس يقين حاصل مي شود. به نظر كانت اين گرايش طبيعي عقل توهمي بيش نيست و فراروي از محسوس و امور مشروط در قدرت آن نمي باشد. (مجتهدي، 1363، ص 74-69)
ديالكتيك استعلايي كانت دو جنبه داشت (يك جنبه مثبت و يك جنبه منفي). جنبه منفي آن اين بود كه كانت تصور مي كرد كه براي هميشه توانسته است ما بعدالطبيعه جزمي را رد كند و جنبه مثبت آن اين بود كه به كمك علوم تحصلي نه مي توان جوابگوي نيازي بود كه انسان از مابعدالطبيعه مي خواهد و نه مي توان آن نياز را براي هميشه مردود ساخت. در نتيجه بايد از عقل نظري به عقل عملي رسيد. البته كانت نمي خواست كه مانند فلاسفه مادي و تحصلي زمان خود ما بعدالطبيعه را كنار بگذارد، بلكه در جستجوي قلمرو خاص آن بود و اهميت عقل عملي و اخلاق را خاطر نشان مي كرد. سه «ايده» يا «معني» اصلي عقلاني كه عبارت است از «نفس» ، جهان» و «خدا» از تجربه و ادراك حسي نمي تواند ناشي شده باشد و در مقولات فاهمه هم كه صرفاً توجه به رابطه ميان پديدارها دارد، قرار نمي گيرد (مجتهدي، 1363، ص 79-63)
جاودانگي از نظر كانت
جاودانگي نفس از اموري است كه عقل نظري از استدلال بر آن عاجز است و اين عقل عملي است كه به آن مي رسد اموري مانند: خدا، جهان و جاودانگي نفس از عقايد شخصي و ذهني نيستند بلكه از مسلمات عقل عملي هستند و عيني و كلي مي باشند؛ زيرا خود عقل، اين مسلمات را فرض كرده است. پس آنها عقايد معتبري هستند و پذيرفتن اين مسلمات اقرار به تقدم عقل عملي بر عقل نظري است. اين تقدم به اين معنا نيست كه از طريق عقل عملي، به آن مسلمات علم حاصل مي شود، در صورتي كه عقل نظري توان علم بر آنها را ندارد بلكه اين تقدم فقط به اين معناست كه به واسطه عمل، مقتضيات (شرايط) آن را اثبات مي كنيم و سپس ايمان اخلاقي، يا عملي به آنها مي آوريم، كه اين ايمان مبتني بر «نيازهاي عقل عملي» است كه نيازهايي كلي مي باشند (يوسف كرم، بي تا، ص 102)
جاودانگي به عنوان يكي از اصول موضوعه عقل عملي
اصول موضوعه اي چون جاودانگي نفس، اصول جزمي نظري نيستند، بلكه پيش فرضهايي هستند كه ضرورتاً فقط اهميت عملي دارند بنابراين، معرفت نظري را گسترش نمي دهند، بلكه فقط به صور عقلي نظري به طور كلي (به واسطه نسبتشان با قلمرو عمليات) حقيقت عيني مي بخشند. (استفان كورنر، 1367، ص 315)
كانت در مورد چگونگي ارتباط اصول موضوعه عقل عملي با قانون اخلاقي مي گويد: عينيت عملي مشروط به اين اصول است. پيوند امر مطلق با اصل بقاي نفس به اين است كه انطباق كامل اراده با قانون اخلاقي همانا معصوميت است و اين كمالي است كه هيچ موجود عاقلي در هيچ لحظه اي از هستي (در جهان محسوسات) قادر به حصول آن نيست. اما چون اين امر عملاً ضروري است، فقط
در سلوك بي پايان به سوي آن، انطباق كامل يافت مي شود. ليكن اين سلوك بي پايان تنها با فرض موجوديت و شخصيت دائم و بي پايان همان موجود عاقل امكان پذير مي شود، يعني جاودانگي يا بقاي نفس
در استدلال براي بقاي نفس مانند استدلال براي اثبات اختيار، كانت مي كوشد ثابت كند كه صورت عقلي جاودانگي گر چه از حيث نظري خالي است، ولي چون يكي از شرايط قانون اخلاقي است، بنابراين واجد عينيت عملي است. چيزي كه هست، امر مطلق به ما فرمان مي دهد به طرزي عمل كنيم كه بتوانيم اراده كنيم. دستوري كه براي خود برگزيده ايم به قانون كلي مبدل شود. اما فرمان نمي دهد كه معصوم شويم يا به «انطباق كامل اراده با قانون اخلاقي» دست يابيم. اما ممكن است نزد ما رسيدن به مرتبه عصمت محال باشد. بنابراين ، مطابق استدلال كانت، تصور بقاي نفس نه تنها به شرطي عينيت پيدا مي كند كه علاوه بر امر مطلق، مشمول اين فرمان نيز بشويم كه بايد به مرتبه معصوميت برسيم. فرماني كه بگويد بايد به مرتبه معصوميت برسيم، در نظر ما قانوني نيست كه اطاعت از آن به هيچ وجه امكانپذير نباشد.
اينكه استدلال كانت در توجيه اصل بقاي نفس قانع كننده نيست، به اين سبب است نه به علت عيب و فسادي كه از لحاظ منطقي در آن موجود باشد. اگر بخواهيم استخوان بندي منطقي استدلالهاي كانت را نشان دهيم، مطلب به اين صورت در مي آيد كه : (1 ) انسان تنها بشرطي قادر به اداي وظيفه است كه مختار باشد.
(2) انسان تنها بشرطي قادر به رسيدن به مرتبه معصوميت است كه نفس جاويدان باشد.
(3) انسان تنها بشرطي قادر به متحقق ساختن خير برين است كه خدا وجود داشته باشد.
اختيار و آزادي انسان شرط لازم دست يافتن او به عصمت است كه خود به نوبه خويش شرط لازم متحقق شدن خير برين و بنابراين، وجود خداست. به عبارت ديگر، امكان معصوميت و جاودانگي نفس از وجود خداوند لازم مي آيد و امكان معصوميت ملزوم آزادي آدمي است. (استفان كورنر، 1367، ص 321)
وي دو مشرب معروف فلسفه اخلاق در دوره باستان يعني فلسفه اپيكوريان و فلسفه رواقيان را باطل دانسته است. از آن جهت كه رواقيان اعتقاد داشتند كه فضيلت متضمن سعادت است و انسان با فضيلت كاملاً با سعادت است و بر عكس، اپيكوريان سعادت جويي را نوعي فضيلت مي دانستند. اينان ميان فضيلت و سعادت رابطه اي از نوع تحليلي و علي قائل بودند، در حالي كه رابطه ميان آن دو تأليفي مي باشد و به هيچ وجه نمي توان از سعادت به فضيلت رسيد ولي شايد بتوان به نحوي از فضيلت به سعادت دست يافت. زيرا با اينكه فضيلت متضمن سعادت نيست ولي به هر طريق مي تواند ما را لايق و شايسته سعادت كند. يعني اگر در اين جهان شخص با فضيلت الزاماً سعادتمنديست حداقل مي تواند خود را لايق و شايسته آن سازد. پس عقل ما از لحاظ عمل اخلاقي ناگزير از قبول اصل موضوعي است كه آن عبارت است از اعتقاد به جهان ديگر. جهاني كه با شرايط اخلاقي مطابقت دارد و تحقق كامل آن را امكان پذير مي سازد و براي شخص با فضيلت تأمين سعادت مي كند. به تعبير ديگر، مي توان گفت كه انسان با فضيلت در كسب قدس و عصمت بايد از احساسي كه عين خودخواهي و خودبيني است فراتر رود تا كاملاً تابع عقل خود شود. ولي به هر
طريقي انسان داراي طبعي است دو گانه و براي او ميسور نيست كه به كمال تام دست يابد و آنچه مي تواند انجام دهد طلب كمال و طي مراحل مقدماتي آن است. پس لازم مي آيد كه براي طي مدارج عالي و رسيدن به امور نامتناهي، نفس انسان باقي بماند. بقاي نفس تنها به منظور اعتقاد به پاداش يا مجازات در جهاني ديگر نيست، بلكه شرط لازم فضيلت است. بقاي نفس يعني كسب استمرار لازم و متناسب با امكان تحقق كامل قانون اخلاقي، به طور خلاصه مي توان گفت طلب كمال در نزد انسان دليل بر بقاي نفس انسان است، ولي مفهوم كمال به هر نحوي كه ذهن انسان آن را تصور كند نمي تواند فقط از خود انسان ناشي شده باشد و بايد از ناحيه وجودي ناشي شود كه عين كمال مطلق است و عقل از اين رهگذر ما را وادار به قبول وجود خداوند مي كند. به عبارت ديگر؛ يعني تطابق نهايي فضيلت و سعادت در امكان ما آدميان نيست و تنها خداوند است كه بدان مي تواند تحقق بخشد و همين دليل بر وجود اوست.
درست است كه قائل شدن به اين سه اصل يعني به مختار و آزاد بودن انسان، بقاي نفس آدمي و وجود خداوند جنبه ايماني و اعتقادي دارد و عقل نظري و استدلالي ما از اثبات آن عاجز است، ولي در عوض اين ايمان و اعتقاد صرفاً جنبه فردي و درون ذاتي ندارد. زيرا عقل عملي اين اصول موضوعه را لازم و ضروري تشخيص داده است. به همين دليل با اينكه فلسفه اخلاق كانت به دين منتهي مي شود ولي به هر طريق دين از اين لحاظ به جاي اينكه اساس و پايه اخلاق باشد و نسبت بدان تقدم و اولويت پيدا كند خود بر آن مبتني گرديده است. بر حسب اين بينش، اخلاق بر دين تقدم دارد و فقط شخص
ملزم به اخلاق مي تواند دم از دين بزند. كانت در كتاب درس هاي فلسفه اخلاق چنين مي گويد:
«كساني هستند كه مي گويند: انسان بايد اول خدا داشته باشد و بعد از آن اخلاق، اين اصلي است كه بسيار ساده و راحت است. اخلاق و الهيات هيچ كدام اصل يكديگر نيستند در واقع اخلاق و الهيات نمي توانند بدون يكديگر وجود داشته باشند. در اينجا بحث بر سر اين نيست كه الهيات محرك اخلاق است، كه البته هست، بلكه بحث بر سر اين است كه اصل نظري اخلاق منشاء الهي داشته باشد، كه ندارد. اگر اخلاق ريشه الهي داشت (يعني اگر علم اخلاق متكي بر الهيات بود) بايد هر ملتي قبل از آنكه تصوري از تكليف داشته باشد، ابتدا خدا را بشناسد و در نتيجه هر ملتي كه تصور درستي از خدا نداشته باشد، تصوري هم از تكليف نداشته باشد، كه نتيجه علطي است. مردم تكاليف اخلاقي خود را دقيقاً مي شناسند، آنان بدون اينكه تصور درستي از خدا داشته باشند زشتي دروغ را مي يابند… خداوند به قانون اخلاقي حكم كرده است زيرا اين قانون، قانون اخلاقي است و اراده او با قانون اخلاقي منطبق است. علاوه بر اين به نظر مي رسد كه هر الزامي بايد الزام كننده اي داشته باشد و بدون آن نمي توانيم يك الزام كلي داشته باشيم. پس خدا بايد الزام كنند قانون اخلاقي باشد. البته درست است كه در مقام اجرا بايد شخص ديگري وجود داشته باشد كه ما را به انجام عملي كه اخلاقاً خير است ملزم كند، اما در مقام صدور حكم در اخلاق نياز به شخص ديگري نيست. هر قانون اخلاقي بدون نياز به شخص ديگري مي تواند صحيح باشد، اما اگر در مقام عمل كسي ما را به اجراي آنها ملزم نكند، اين قوانين توخالي خواهند ماند. انسان
حقاً دريافته است كه بدون يك قانونگذار (مجري قانون مافوق) ، قوانين اخلاقي بي اثر خواهند بود. اگر هيچ محركي وجود نداشت هيچ پاداش و پادافرهي هم وجود نداشت. پس شناخت خدا براي اجراي قوانين اخلاقي ضروري است. (كانت، 1378، ص 63-62)
كانت كتاب نقد عملي را با اين سخنان مشهور به پايان برد:
«دو چيز جان مرا از اعجاب و احترام سرشار مي كند. چنانكه هر چه انديشه ام بيشتر و ژرف تر به آن مي پردازد، اين شگفتي و احترام فزوني مي يابد. آسمان پرستاره بالاي سر من ، و قانون اخلاقي در درون من. نيازي نيست درباره آنها به تحقيق و حدس و گمان بپردازم، چنانكه گويي در پرده اي از تاريكي پوشيده شده اند و يا اينكه در حوزه اي آنسوي افق ديد من هستند؛ نه، من آنها را پيش روي خود مي بينم و در هستي آگاه خويش بطور بيواسطه با آنها در تماسم.
اولي از جايي كه من در جهان حسي و بيروني دارم آغاز مي شود و بستگي هاي مرا با اين جهان افزون مي كند و تا حد جهان هايي آن سوي جهان ها و نظام هايي آنسوي نظام ها و زمان بي پايان دوران هاي حركتشان و آغاز و تداوم آنها گسترش مي دهد. دومي از خود ناپيداي من، از شخصيت من آغاز مي شود و مرا به جهاني مي برد كه براستي بي پايان است و تنها فهم است كه بويي از آن مي برد و بدينوسيله است كه در مي يابيم در شبكه اي از بستگي هاي جهان ديده شدني، لازم و كلي است.
ديدگاه نخست و نگريستن به جهان هاي بي شمار، اهميت وجود مرا ناچيز مي كند و به من مي فهماند كه وجودي حيواني هستم و ماده اي كه از آن پديد آمده ام پس از
آنكه زماني كوتاه از زندگي برخوردار بوده است. بي آنكه كسي چگونگي آن را بداند، بايد دوباره به سياره اي كه خود آن چيزي جز نقطه اي ناچيز از كيهان نيست، بازگردد. اما از سوي ديگر، ديدگاه دوم، ارزش مرا چون يك هوش (يعني باشنده معنوي) به وسيله شخصيت قانون اخلاقي آن كه آشكار كننده يك زندگاني آزاد از هر گونه حيوانيت و حتي از كل جهان ديده نشدني است، … تا بي نهايت بالا مي برد.» (نقيب زاده، 1346، ص 341-335)
آنچه كه از سخنان كانت بدست مي آيد اين است كه خداوند واضع قوانين اخلاقي نيست ولي الزام كننده آن مي باشد و اين الزام از طريق پاداش ها و كيفرهاي اخروي محقق مي شود.
پس از كانت
عصر بعد از كانت به شدت از فلسفه او متأثر گرديد، به گونه اي كه فيلسوفان غربي بعد از وي جهان را آنگونه ديدند كه او تصوير كرده بود، لذا اعتقاد به امور ماوراء طبيعت از قبيل وجود خدا و جاودانگي نفس از حوزه عقل نظري و فهم بشري خارج گرديد و دريچه كوچكي كه او براي رسيدن به اين امور تعبيه كرده بود، آنچنان تنگ و باريك بود كه بعد از او فلاسفه غربي به خود اجازه ندادند كه به گونه ديگري بيانديشند. چنانكه هايدگر يكي از فلاسفه بزرگ اگزيستانسيليست كه بعد از كانت ظهور كرد، به نحو برجسته اي در مورد مرگ انسان به بحث پرداخت؛ ولي او هم به مسأله جاودانگي نپرداخت. گرچه از سخنان وي اينگونه استنباط مي شود كه قائل به جاودانگي بوده است. به نظر او اين فقط انسان است كه قابليت مرگ را دارد، حيوانات صرفاً نابود مي شوند و آنچه كه در مرگ
اتفاق مي افتد، اين است كه فقط افزايشي بر آنچه ما قبلاً در حيات داشتيم، اضافه مي شود. زيرا مرگ نحوه اي از هستي است كه دازاين (Dasein) يا حقيقت انسان به محض موجوديتش آن را مي پذيرد و دازاين عبارتست از مرگ مادامي كه وجود دارد. مرگ امكان همه امكانهاست زيرا به طرز يگانه اي مقدم بر دازاين است. هايدگر به طور مستقيم به مسأله جاودانگي نپرداخت ولي از مضمون سخنان وي پيداست كه قائل به جاودانگي انسان مي باشد وبه همين دليل مرگ را مساوي عدم و نيستي نمي داند. (Heidegger, 1962, P.64)
شايد دليل اينكه هايدگر به طور صريح به جاودانگي پرداخته است اين باشد كه انديشه خود را در چارچوبي كه كانت ساخته بود، محصور كرده است.
منابع و مآخذ
قرآن كريم
كتاب مقدس
كورنر، استفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، تهران،
افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفي، رضا كاوياني، انتشارات خوارزمي، تهران، 1357
افلاطون، حكمت سقراط ، رساله فايدون، ترجمه فروغي، تهران، 1304
اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه دكتر جهانگيري، چ دوم، نشر دانشگاهي، تهران، 1364
رابرتز، اي ونز، مرگ و جاودانگي در انديشه هايدگر و عرفان اسلامي، ترجمه شهين اعواني، مجله فرهنگ، چ اول، كتاب دوم و سوم، بهار و پاييز، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367

فایل : 22 صفحه

فرمت : Word